Granada

Óleo de torva hermosura
Granada —en la noche grande—:
seña perdida en la angustia.

Mariano Brull

Alicantina. A la mañana, en Santa Pola, dimos, antes de partir, algunas vueltas por el pueblo; ¿quién se resiste a ese olor playero del día mediterráneo?, un aroma costero que, como en casi todas las playas, es siempre magnífico; eso sí, antes de las once, estábamos en camino a Granada, donde —por supuesto— pararíamos a ver la Alhambra. Aunque la idea era llegar al Al-Andalus de un tirón, nos detuvimos, por cuestiones de salud, en Murcia, donde el poco tiempo que estuvimos nos lo pasamos  —¡qué horror!— en una hipertienda Carrefour, a la que entramos en búsqueda desesperada de frutas. Allí, en un ambiente tan parcial como el de cualquier supermercado, sin proponérnoslo, hasta almorzamos. Para entonces —un periplo de varias noches— el bocadillo de papa se había convertido en un resuelve seguro —una apuesta fácil— para el apetito de un bípedo implume on the road. Afuera, como en Puerto Rico, hacía bastante calor; el sol —ese rubio de mierda— empezaba a hacer de las suyas. Por primera vez, en un viaje desde el norte vasco hasta el sur mozárabe, la idea de estacionar bajo una sombra —como en la isla— surgía como única respuesta a la canícula del verano, que ahora parecía —¡maldición de maldiciones!— más húmeda que nunca. ¡Qué cabrón!: pensar que Octavio Paz había dicho, No pasa nada, sólo un parpadeo del sol.

Antes o después. En el tramo de Santa Pola a Granada, antes o después de Murcia —¿no es siempre el olvido, por jerarquía de supervivencia, más rápido que la memoria?— el paisaje ibérico volvió a sorprendernos; otra vez la rareza nos dejaba con la boca abierta, mudos, como el que jura ver, por segunda vez en su vida, lo increíble. Se trataba de una visión de otro mundo; definitivamente, una antropología feroz. A saber, el efecto de lo orgánico en plena efervescencia surrealista: casas que surgían del contexto barroso de una montaña, en vez de separarse clara y distintamente del fango seminal. Una fusión natural; como si de la tierra —¿una pesadilla bíblica?— surgiera una casa, como si de una colina —¿ciencia ficción?— surgieran otras casas, también barrosamente esculpidas. Efecto de lo orgánico desde el potens creador: el límite entre la tierra y la arquitectura —aunque estaba ahí— era difícil de fijar, sobre todo, pero no exclusivamente, a la velocidad que le pasmos, en el Toyota más pequeño de España, a ese poblado vetusto, una comunidad imantada, siempre centrípeta, que brotaba, como esculturas ontológicas, del lodo primigenio. Una visión inquietante. Así como íbamos, succionados por la maldita prisa de llegar al califato premoderno, ese pueblito prehistórico que nos pasó por el lado a quemarropa, consumiéndonos en la rapidez de una imagen poderosa, captada, como la pólvora, a ciento cincuenta kilómetros por hora, como si, en la manera de no establecer una diferencia entre la naturalidad de la colina y la artificiosidad de la casa, presenciáramos, sin más, una comunión pasajera de los contrarios, otro nivel —¿más oculto?— de la realidad. ¿Aceptaría el materialismo ético y estético de Michel Onfray —un hedonista militante, zurdo, que celebra, como triunfo contra el platonismo occidental, tanto la muerte de Dios como la de Marx— un misticismo como el de esa naturalidad esculpida? ¿Puede —debe— la materia eflorescente gozar de una transcendencia tan dudosa como ésa?

Entre el rigor y el lugar común. Sin detenernos, de Murcia entramos a Granada siguiendo las indicaciones que mostraban el camino hacia la Alhambra, una parada sine qua non para un turismo como el nuestro, entre el rigor y el lugar común. ¿Quién le teme al cliché? Pasamos rápidamente por el pueblo; nada nos debía desviar, pues había que llegar lo antes posible al palacio moro de comienzos del siglo XIII, al cual llegamos —pues nos perdimos— después de unos cuantos tanteos. Breves cortocircuitos —sin importancia— del deseo; cuando finalmente encontramos la dirección correcta para llegar a la guarida mora —tipo hondonada, un hueco en el corazón— el hallazgo resultó una decepción para la mirada; habíamos llegado, sí, pero sólo se podía ver, al llegar, un estacionamiento situado a la derecha de un espacio amplio, y un tanto más abajo y al fondo, la infraestructura de la entrada principal y otras instalaciones de una funcionalidad prosaica. ¿Y el palacio? Prefacios, preámbulos, pretextos que una mirada hambrienta de arquitectura árabe no pudo perdonar: ¿dónde estaba el legendario texto musulmán? Llegar significó no encontrar de frente esa majestuosidad arquitectónica, con la que nos topamos después; una decepción en la que se cagó el ojo con hambre y sed. Como compensación, teníamos la vegetación, la cual, a diferencia del paisaje árido al que nos tenía acostumbrado el periplo del norte al sur de la península, era, finalmente, profusa y sensual. Desde la abundancia del verde —un buen golpe de clorofila— los árboles llegaban al tope de la jerarquía natural, una hegemonía arbórea ante cuya sombra no se resistía nadie. No era éste el lugar para hablar de rizomas. Como en muchos de los estacionamientos que habíamos parado en España, en éste también el concepto del self-service era —¿influjo protestante?— literal: uno sacaba el ticket de una máquina a la que le pegaba al final, obviando en el proceso la mediación humana. ¿Solipsismo al garete? ¿Otra instancia del vacío posmoderno? Una merma, diría Onfray, de intersubjetividad, producto inevitable de una modernidad demasiado platónica, obsesionada, por idealista, con la trascendencia del cuerpo.

Para llegar al bombón. Llegamos a la entrada oficial, hicimos una pequeña fila para comprar los tickets y entramos en busca de las imponentes construcciones moras. Igual que en uno de esos libros que, además de prólogo, incluyen advertencia y notaal lector, de modo que éste parece que nunca llega al primer capítulo —algo como lo que ocurre en la antología de poesía puertorriqueña de Efraín Barradas, Para entendernos (1993)— según nos adentrábamos en el espacio moro, parecía que el encuentro con la majestuosidad árabe era pospuesto por voluntades menores, siempre de tipo comercial. Como el que se lanza por una cuesta y se pregunta cuándo llegará al fondo, bajamos por el caminito que transitaban todos los turistas; pero el encuentro que esperábamos, babosos como íbamos, con la grandiosidad artística —¿mierda o mantequilla?— no se daba. ¿Dónde estaban, coño, las famosas paredes cubiertas de arabescos?, nos preguntamos varias veces mientras descendíamos a un lugar —¿un coño?— que carecía, por lo visto, de fondo. Ecuación perfecta para Severo Sarduy, pensamos, un tanto encolerizados: tatuajes en la piel, arabescos sin soporte accesible; caída, como la de Altazor, al fondo del infinito. La idea era ahora —así de emputecidos como estábamos— clara: a estos edificios moros había que ir a buscarlos, ellos, por cuenta propia, jamás nos saldrían al paso. Nada de —una visualidad pletórica— la agresividad moderna; no, aquí nos remitíamos a un diálogo más antiguo que demandaba tiempo y paciencia. Para llegar al bombón, había que esperar un poco. ¿Necesitaremos a Onfray de intérprete?

La tierra no tembló. Seguimos el flujo turístico —moral del buen cristiano— hasta que, finalmente, dimos con lo que buscábamos. En vez de la aparición descomunal, se impuso la convergencia del significante con el significado; la tierra no tembló, el palacio de los Nazaríes, espacio de una dinastía que rigió alrededor de doscientos años, no nos sacó la mierda de golpe. En vez, con delicadeza, sin ofrecernos grandes distancias para contemplar la magnitud de lejos, nos invitó a entrar, sin tumbarnos —como queríamos— la mirada. De primera intención, la idea de que entrábamos a un palacio en vez de a una mezquita demandó cierta reflexión histórica; hubo, definitivamente, aleteo y confusión, como si, visto desde afuera, el cristiano enclenque, desprevenido, estuviera hecho para confundir lo político y lo religioso del universo moro. Medimos dos veces los pasos que dábamos al acercarnos y alejarnos de las paredes escritas, y nos propusimos, con el culo fruncido, no olvidar las advertencias de Edward Said, en cuanto a la pluralidad del mundo musulmán. Según íbamos de una sala a la otra, pensábamos en el otro lado de la belleza, tanto árabe como cristiana. El lado que no se ve: la realidad de que toda aquella opulencia no era gratuita ni mucho menos divina. Después de un recorrido placentero por el edificio, en el que el protagonismo del agua resultaba seductoramente fresco, la presencia del palacio moro se nos tornó extraña, como si el hecho de que estuviéramos en un edificio deshabitado le diera un aire de promiscuidad a nuestro coqueteo turístico. Ahora nos parecía extraño que el palacio estuviera fundamentalmente vacío, y que fuera precisamente ese sentido del desahucio, diferente al vacío ontológico de Gilles Lipovestky, el que más nos llamara la atención. ¿Aumentaba la desconfianza? ¿Por qué nos tenía que parecer éste un palacio más vacío que, por ejemplo, el palacio de Olite, que habíamos visto al principio del periplo? El hecho de que estuviéramos contemplando la arquitectura por el placer de la materia, nos pareció libidinoso, como si espiáramos el cuerpo desnudo de alguien que no sabe que es observado. ¿Por qué nos parecían más habitados los vacíos palacios cristianos? ¿Por qué quedaba en ellos —y no en los árabes— el olor a la humanidad que los había habitado? ¿Por qué la noción de ausencia resultaba tan presente en la guarida mora y no en la cristiana? ¿Por qué, en definitiva, la idea de que de la Alambra había huido la humanidad tenía que subrayar tanto la presencia de un vacío que ahora no podíamos dejar de notar?

Quizás —una elucubración fallida, sin duda alguna— la obsesión de estos palacios con la parte alta de las paredes, con los techos, hacía que el resto del espacio pareciera más vacío. Quizás la falta de imágenes transformaba el espacio en una experiencia muchas veces despoblada. Quizás el hecho de que, para nosotros, todas aquellas paredes saturadas de escritura fueran, en verdad, inscripciones insensatas, añadía, como se trataba de un palacio desocupado, a la sensación de que caminábamos por la intimidad insospechada de alguien que ya no estaba, como si estuviéramos metidos en su desnudez silenciosa.

Lenta cámara de ecos. En uno de los patios interiores, de donde caía el agua de una fuente, uno de los muchos arabescos que, como nubes, nos rodeaban, se ramificó en dos relaciones diferentes, pero no por eso desconectadas. Por un lado, reclamando en todo momento la atención, saturándonos con la misma propuesta todo el tiempo —como el que busca convencer mediante el ejercicio de la reiteración constante — estaba la literatura de Sarduy y su afición —¿la debemos clasificar como grafómana?— por el arabesco. Por el otro, montada sobre la posicionalidad del palacio, siempre orientado en dirección a Mecca, estaba una horizontalidad parecida a la que, al mudarse a California, impactó a Victor Hernández Cruz, un poeta de la diáspora boricua que venía de la verticalidad nuevayorquina. Granada: ¡explosión silenciosa, lenta cámara de ecos! Aquellos arabescos habían inspirado a un escritor neobarroco cubanamente afrancesado que, de una manera teórica, intentó siempre convencernos de su estética; aquella orientación hacia el este se convertía en el horizonte que había descubierto un poeta nuyorican acostumbrado a la altura, a la verticalidad paradigmática de los edificios en Manhattan. La dimensión geográfica del Islam, que asume el espacio en dirección al lugar prometido, guardaba una relación con la poesía de Hernández Cruz, que también ha estado marcada por la dimensión geográfica y que, además, también se orienta hacia un lugar prometido. ¿Se oponía la horizontalidad urgente del Islam a la verticalidad gótica, tantas veces aplastante?

Con los pelos de punta. Según nos íbamos moviendo del palacio de los Nazaríes a la salida, una idea nos ganó de golpe; como el salto de un gato asustado, con los pelos de punta, dimos también un brinco. Teníamos las uñas afiladas. Al terminar la secuencia de palacios árabes, esto nos molestó: la repetición de los interiores moros parecía tan obsesiva y tan sadista como nos había parecido, en la colección de El Prado, la repetición —al punto de la saturación— de la imagen de Cristo en la cruz. Para uno que no fuera cristiano, la idea de ver cómo una cultura milenaria se había levantado sobre la ubicuidad de un hombre crucificado tenía que parecer, como poco, una obsesión alucinante, o, en el más claro de los casos, una tremenda política en contra del cuerpo, subvalorado por el alma. ¡Qué radical parecía la obesidad sonriente de Buda! Un olorcito a patología se quería quedar con la mirada del observador exótico, asombrado ante el maltrato del cuerpo occidental como metáfora fundacional del cristianismo. Ahora, con los interiores moros, nos parecía que veíamos la misma manipulación, una política parecida de asegurar por la vista el sentido último del poder. Visto así, la cultura —la religión— parecía un vicio más que una salvación, una idea machacada desde la visualidad para sujetar al sujeto. ¡Viva Onfray!

Poesía. No tan rápido, se oyó entre los ecos lentos —como rebotes ingrávidos— de todos aquellos arabescos mudos, el grito imaginario de Hernández Cruz —venía vestido de monje sufí— un poeta de la diáspora puertorriqueña que se ha inscrito, después de muchas vueltas geográficas, en Marruecos, donde ha formado una nueva familia en el nuevo milenio, razón por la que, cuando va y viene entre Puerto Rico y África, recorre el sur de la península, de Atocha a Algeciras, en tren, con la alegría del que aprovecha el tramo para recuperar otra piel de las varias que lleva en su ropaje cultural. La profusión de arabescos, nos dice el poeta más movedizo de la diáspora —por supuesto, un bardo que por eso ama la quietud— no produce vértigo político, sino que, por el contrario, nos lleva directamente al centro de la religión, donde sólo puede estar —jugando un poco con Borges— la poesía:

La revelación de la revelación
El secreto ofrecido en ritmos
La verdad del cielo entrando por el coro
Tu mismo encontrándote contigo
Por una grieta del entendimiento
Como halcones que aterrizan en el hombro de tu ángel de la guarda
como bailarines caribeños de mambo
Los remolinos de los ascetas mendigantes pasan
Girando hacia los brazos de la luz
Sobre un piso de cuadrados y círculos infinitos
Una caligrafía pincelada en azulejos
Pintada con los nombres de Dios
Amor
Compasión

Reflejos y rebotes. Al salir de la Alambra, impresionados y también contrariados por la incidencia de la abundancia en el poder, nos dimos cuenta de tres cosas importantes. Primero, que esa noche había una función de Bodas de sangre en el teatro; después, que justo a la entrada de la Alhambra había una maqueta del predio —que no vimos al entrar— en la cual se apreciaba la geografía y la localización específica de cada uno de los palacios; finalmente, como consecuencia de lo anterior, nos dimos cuenta que nos habíamos saltado la Alcazaba, localizada en la punta noroeste. Como el que, a pesar de los errores, salía satisfecho de una entrevista con la historia, nos pareció que aquella visita al mundo árabe nos había permitido ver de rebote algo del mundo cristiano que lo circundaba. En el peor de los casos, parafraseando el subtítulo del libro que veníamos leyendo —Viaje al sueño y la pesadilla de Marruecos, libro de viajes de un español, Lorenzo Silva, Del Rif al Yebala (2001)— podíamos decir que nuestro viaje a la Alhambra y al resto de España también había sido uno al sueño y sobre todo a la pesadilla del cristianismo: una cultura practicada como negación ritual y violenta del cuerpo. Una coyuntura brutal, pues el cuerpo es precisamente lo único que tenemos. La demagogia islámica que encontramos en las paredes de la Alhambra, un arte dado al servicio incondicional del poder —¿poesía controlada con el puño en vez de con la muñeca?— con todo lo bonito que pudiera verse su caligrafía, nos mostraba, como toda buena distorsión, su equivalente occidental: el cristianismo como pesadilla del cuerpo menospreciado, una maldición platónica contra la cual filosofa desde Caen, Onfray, para recuperar la inmanencia del cuerpo, la libertad del pensamiento y el disfrute ético —sin hacerle daño a nadie— de los sentidos.

Entonces, además de recordar a Bertrand Russell, recordamos que algunos días antes de llegar a Granada habíamos leído en el número de verano de la revista Letra Internacional (2002), una correspondencia que, desde Nueva York, enviaba Eduardo Subirats, en la que celebraba las tres visitas que Juan Goytisolo les había hecho a su universidad, NYU. Sobre la tercera visita, nucleada alrededor del tópico de la modernidad en la península y en América Latina, Subirats resumía de esta manera el corazón de la discusión: el concepto de la modernidad, o de las categorías subsidiarias de posmodernidad o poscolonialismo, no pueden pensarse sin poner en cuestión al mismo tiempo la inexistencia de una reforma ilustrada del pensamiento, la precariedad de la secularización de las instituciones sociales, y la debilidad de sus tradiciones liberales y democráticas. Esta discusión es tanto más importante porque ha sido desplazada sucesivamente por la mirada marxista de los años 60 y 70, y la mirada posestructuralisma que siguió sus pasos. Explosión, cámara de ecos: Granada.

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