Recuperar a Paulo Freire: El poscolonialismo en la era de la desechabilidad
Por Henry Giroux*
Recuperar a Freire
En todo el mundo, muchas sociedades profundamente arraigadas en las prácticas coloniales y el racismo sistémico vuelven a invocar el lenguaje deshumanizador de la opresión colonial para justificar la exclusión y la violencia. En Francia, los dirigentes vilipendian a los refugiados como amenazas a la identidad nacional, perpetuando el miedo y la división. Israel etiqueta a los palestinos con términos que los despojan de humanidad y se dedica a una matanza masiva de mujeres y niños. Del mismo modo, en Estados Unidos, Trump se ha referido a los inmigrantes como «envenenadores de la sangre de los estadounidenses», reviviendo un peligroso tropo xenófobo que recuerda atrocidades del pasado mientras afirma que deportará a 20 millones de inmigrantes indocumentados [1]. Estos ejemplos subrayan cómo el lenguaje peyorativo del colonialismo y el autoritarismo está siendo utilizado como arma hoy en día para expandir y sostener sistemas de guerra, desigualdad, represión y modos fascistas de gobierno. Vivimos en una época en la que el genocidio se legitima mediante el lenguaje de la deshumanización, la cultura de la mentira y el borrado de la historia y la cultura.
En este contexto, la obra de Paulo Freire adquiere una relevancia extraordinaria y urgente. Su pedagogía revolucionaria proporciona un marco poderoso para desmantelar las ideologías que sostienen el colonialismo y la opresión sistémica [2]. [Capacita a los individuos para interrogar críticamente y resistir las narrativas que deshumanizan, silencian y perpetúan la desigualdad. A medida que la política mundial adopta cada vez más las señas de identidad de la ideología fascista -desde la limpieza racial y el ultranacionalismo hasta la violencia contra los grupos marginados y un feroz desdén por los bienes públicos-, la visión de Freire de la educación como forma de resistencia y horizonte de posibilidad se hace indispensable. Su obra nos desafía a ver la educación no sólo como una herramienta para el aprendizaje, sino como una práctica de libertad, que fomenta la capacidad crítica y la acción colectiva en la lucha por la justicia y la democracia.
La obra de Freire sigue siendo una piedra angular para los educadores progresistas, especialmente en un momento en el que se despide al profesorado por sus opiniones críticas, se golpea, se encarcela y se somete «a vigilancia, represalias y expulsiones» a los estudiantes que protestan contra los crímenes de guerra de Israel [3]. La situación empeora: cada vez más y de forma más agresiva, la extrema derecha está transformando la educación superior en centros de adoctrinamiento para el nacionalismo cristiano blanco [4]. El nombre de Freire se ha convertido en sinónimo de pedagogía crítica, que se entiende cada vez más como un proyecto moral y político para la enseñanza del pensamiento crítico, el compromiso dialógico y la alfabetización crítica. Para Freire, la educación y la alfabetización eran herramientas revolucionarias para desarrollar una conciencia anticapitalista. Sin embargo, a medida que la obra de Freire viajaba de Brasil a América Latina, África y las fronteras culturales híbridas de Norteamérica, se han ido apropiando a menudo de ella en formas que diluyen su esencia radical. Con demasiada frecuencia, sus ideas se reducen a técnicas pedagógicas divorciadas de sus raíces revolucionarias, neutralizadas en métodos despolitizados que no abordan sus fundamentos anticoloniales y postcoloniales [5]. Como señala Stanley Aronowitz, lo que se olvida convenientemente en este enfoque es que Freire consideraba que la principal función de la educación era la represión y quería «establecer un sistema educativo igualitario como un aspecto vital de la sociedad que deseaba crear» [6].
Tales apropiaciones no son benignas. La tendencia norteamericana a invocar la obra de Freire como «políticamente cargada» o «problemática» contradice con demasiada frecuencia su intención revolucionaria, convirtiendo su legado en una colección de etiquetas abstractas desvinculadas de las luchas concretas [ ]. Este proceso despoja a la pedagogía de Freire de su poder transformador, relegándola a un anodino repertorio de técnicas que refuerzan, en lugar de desafiar, los sistemas de privilegio y poder que pretendía desmantelar.
Pero en un contexto así, son términos que hablan menos de un proyecto político construido en medio de luchas concretas que de las insípidas y desangeladas demandas de recetas pedagógicas vestidas con la jerga de abstractas etiquetas progresistas. Lo que se ha perdido cada vez más en la apropiación norteamericana y occidental de la obra de Freire es la naturaleza profunda y radical de su teoría y práctica como discurso anticolonial y postcolonial. Más concretamente, la obra de Freire es a menudo apropiada y enseñada «sin ninguna consideración del imperialismo y su representación cultural» [8]. Esto sugiere que se han apropiado de la obra de Freire ha sido en formas que la despojan de algunas de sus ideas políticas más importantes. Del mismo modo, da testimonio de cómo ciertas prácticas pedagógicas funcionan en interés del privilegio y el poder para cruzar las fronteras culturales, políticas y textuales con el fin de negar la especificidad del otro y reimponer el discurso y la práctica del imperialismo cultural.
Por el contrario, la obra de Freire debe ser reivindicada como un texto profundamente poscolonial, que exige una forma radical de cruce de fronteras, especialmente por parte de los educadores e intelectuales norteamericanos. Esto implica enfrentarse a los privilegios e ideologías arraigados en Occidente e interrogarse sobre cómo estas posiciones dan forma a las interpretaciones de las ideas de Freire. Para comprometerse plenamente con Freire, hay que ir más allá de la comodidad de las perspectivas occidentales y reconstruir su obra dentro de la especificidad de sus orígenes históricos y políticos. Esto requiere crear espacios para un diálogo significativo donde las relaciones sociales dominantes, las ideologías y las prácticas que borran las voces de los oprimidos sean activamente desafiadas y desmanteladas.
Los académicos como cruzadores de fronteras
Para entender la obra de Paulo Freire en términos de su importancia histórica y política, es necesario explorar lo que significa para los académicos y otros trabajadores culturales convertirse en cruzadores de fronteras. Esto significa que los profesores y otros intelectuales tienen que abandonar las fronteras culturales, teóricas e ideológicas que le encierran dentro de la seguridad de «aquellos lugares y espacios que heredamos y ocupamos, que enmarcan nuestras vidas de maneras muy específicas y concretas» [9]. Ser un transfronterizo también sugiere que uno tiene que reinventar las tradiciones no dentro del discurso de la sumisión, la reverencia y la repetición, sino «como transformación y crítica». [Es decir…] uno debe construir su discurso como diferencia en relación con esa tradición, lo que implica al mismo tiempo continuidades y discontinuidades [10]. Como transfronterizos, los académicos deben renunciar a limitar su erudición a los límites de sus disciplinas. Cualquier análisis serio, por ejemplo, de los crímenes de guerra, el genocidio y las atrocidades que tienen lugar en todo el mundo exige «un enfoque interdisciplinar que incorpore perspectivas de una multitud de áreas de conocimiento, como el derecho, la historia, la política, las ciencias duras y aplicadas, la psicología, el periodismo y otras. Las universidades son cruciales para apoyar la investigación basada en pruebas necesaria para realizar este trabajo esencial» [11].
Por supuesto, en un momento en que la misión de la educación superior y sus prioridades en el aula están siendo definidas por multimillonarios de extrema derecha, es más difícil para los educadores asumir el papel de transfronterizos, porque es histórico, crítico, interdisciplinario y hace que el poder rinda cuentas. Bajo la próxima administración Trump, los espacios para la traducción, la libertad académica y la crítica se volverán más limitados y peligrosos.
Académicos de Vichy en la tierra de Trump
A medida que la sociedad estadounidense se alinea cada vez más con una administración fascista, la naturaleza conservadora de sus estructuras culturales y políticas envalentona a lo que se puede describir como «académicos de Vichy». Estos individuos tienen ahora rienda suelta para denunciar a los académicos que se comprometen con cuestiones sociales, conectan su trabajo con preocupaciones políticas y éticas más amplias, o reconocen la pedagogía y las aulas como espacios profundamente políticos, lugares donde la agencia, los valores y la comprensión de los estudiantes de sí mismos, de los demás y del mundo en general se forman activamente. Enmascarándose en la neutralidad, estos académicos se alinean con la universidad neoliberal, a menudo impulsados por búsquedas personales de poder y recompensas, mientras insisten hipócritamente en que no hay lugar para la política en la enseñanza superior.
Un ejemplo flagrante de esta postura delirante y farisaica puede encontrarse en los recientes ensayos de William Deresiewicz y Michael W. Clune. Clune, en particular, ha llegado a afirmar que «el espectáculo de profesores de inglés pontificando a sus cautivas audiencias en clase sobre los males del capitalismo, la forma correcta de abordar el cambio climático o las tendencias fascistas de sus oponentes políticos es simplemente un abuso de poder» [12]. Esta postura no sólo es profundamente errónea, sino también cómplice del proyecto más amplio de borrar de la educación las ideas críticas, los libros y el profesorado liberal, un proyecto que sirve para mantener los sistemas opresivos de poder al presentar las aulas como espacios apolíticos. El llamamiento a la neutralidad por parte de muchas universidades norteamericanas es una retirada de la responsabilidad social y moral. También es una pretensión falsa, ya que las universidades están impregnadas de relaciones de poder tanto dentro de estas instituciones como en relación con intereses más amplios. Heidi Matthews, Fatima Ahdash y Priya Gupta son dignas de repetirse en esta cuestión. Escriben:
La neutralidad institucional sirve para aplanar la política y silenciar el debate académico. Oculta el hecho de que prácticamente todas las actividades que se llevan a cabo en las universidades son políticas, desde las decisiones sobre a quién se permite matricularse hasta qué investigación obtiene financiación, pasando por las políticas sobre la celebración de actos y la colocación de carteles. Las pequeñas y grandes decisiones de los administradores universitarios implican inevitablemente opciones políticas [13].
Intelectuales como Toni Morrison, Stanley Aronowitz y Ellen Willis llevan tiempo reconociendo los peligros de esta supuesta neutralidad en la educación. Edward Said, uno de los intelectuales públicos más destacados y valientes de nuestro tiempo, fue especialmente contundente al rechazar la idea de que las aulas pudieran -o debieran- estar vacías de valores y política en pos de la objetividad. Said sostenía que el aula es un lugar intrínsecamente político y condenaba a los académicos que pretendieran lo contrario. Describió acertadamente a quienes defienden tales fantasías apolíticas como «censurables», exponiendo sus afirmaciones como intelectualmente deshonestas y políticamente cómplices en el mantenimiento del statu quo:
En mi opinión, no hay nada más censurable que esos hábitos mentales del intelectual que inducen a la evasión, ese característico alejamiento de una posición difícil y de principios que sabes que es la correcta, pero que decides no adoptar. No quieres parecer demasiado político; temes parecer polémico; necesitas la aprobación de un jefe o de una figura de autoridad; quieres mantener la reputación de ser equilibrado, objetivo, moderado; tu esperanza es que te vuelvan a invitar, a consultar, a formar parte de un consejo o de un comité prestigioso, y así permanecer dentro de la corriente principal responsable; algún día esperas conseguir un título honorífico, un gran premio, quizá incluso un puesto de embajador [14].
Hogar, exilio y cruce de fronteras
El cruce de fronteras implica el trabajo intelectual como parte del discurso de la invención y la construcción, en lugar de un discurso de reconocimiento cuyo objetivo se reduce a revelar y transmitir verdades universales. En este caso, es importante destacar que el trabajo intelectual se forja en la intersección de la contingencia y la historia que surge no de los «cotos de caza exclusivos de una élite [sino] de todos los puntos del tejido social» [15]. Lo que a menudo se ignora en el llamamiento a la objetividad y a unas aulas libres de política son las prácticas pedagógicas que proporcionan las condiciones para que los estudiantes piensen críticamente, reflexionen sobre qué conocimiento tiene más valor, cómo se están conformando sus identidades dentro de unas relaciones de poder concretas y aprendan a exigir responsabilidades al poder y a los significados asignados. También hay aquí un reto mayor que es crucial para proteger la educación superior como bien público e institución democratizadora. Toni Morrison lo expresa claramente. Escribe: «Si la universidad no se toma en serio y con rigor su papel como guardiana de libertades cívicas más amplias, como interrogadora de problemas éticos cada vez más complejos, como servidora y preservadora de prácticas democráticas más profundas, entonces algún otro régimen o menage de regímenes lo hará por nosotros, a pesar nuestro y sin nosotros» [16].
Esta tarea se hace aún más difícil con Paulo Freire porque las fronteras que definen su trabajo han cambiado con el tiempo de manera paralela a su propio exilio y movimiento de Brasil a Chile, México, Estados Unidos, Ginebra y de vuelta a Brasil. La obra de Freire no sólo se nutre en gran medida de los discursos europeos, sino también del pensamiento y el lenguaje de teóricos de América Latina, África y Norteamérica. El proyecto político permanente de Freire plantea enormes dificultades a los educadores que sitúan la obra de Freire en el lenguaje cosificado de las metodologías y en llamadas vacías que consagran lo práctico en detrimento de lo teórico y lo político.
Freire es un exiliado para quien estar en casa equivale a menudo a estar «sin casa» y para quien su propia identidad y las identidades de los Otros son vistas como lugares de lucha sobre las políticas de representación, el ejercicio del poder y la función de la memoria social [17]. Es importante señalar que el concepto de «hogar» que se utiliza aquí no se refiere exclusivamente a aquellos lugares en los que uno duerme, come, cría a sus hijos y mantiene un cierto nivel de confort. Para algunos, esta noción particular de «hogar» es demasiado mítica, especialmente para aquellos que literalmente no tienen hogar en este sentido; también se convierte en una cosificación cuando significa un lugar seguro que excluye las vidas, identidades y experiencias del Otro, es decir, cuando se convierte en sinónimo del capital cultural de los sujetos blancos de clase media.
«Hogar», en el sentido en que lo estoy utilizando, sugiere un “gesto crítico desesencializador». Se refiere a los límites culturales, sociales y políticos que demarcan espacios variables de comodidad, sufrimiento, abuso y seguridad que definen la ubicación y la posicionalidad de un individuo o grupo. Alejarse del «hogar» es cuestionar en términos históricos, semióticos y estructurales cómo se construyen a menudo los límites y significados del «hogar» más allá del discurso de la crítica. «Hogar» se refiere a aquellos espacios culturales y formaciones sociales que funcionan como lugares de dominación y resistencia. En el primer caso, el «hogar» es seguro en virtud de sus exclusiones represivas y la ubicación privilegiada de individuos y grupos fuera del flujo de la historia, el poder y la ética. En el segundo caso, el hogar se convierte en una forma de «desamparo», un lugar cambiante de identidad, resistencia y oposición que posibilita condiciones de autoformación y formación social. Jan Mohammed capta esta distinción con bastante lucidez.
El «hogar» se asocia a la «cultura» como entorno, proceso y hegemonía que determinan a los individuos a través de complicados mecanismos. La cultura produce el necesario sentido de pertenencia, de «hogar»; intenta suturar… la subjetividad colectiva e individual. Pero la cultura también es divisoria, produce fronteras que distinguen la colectividad de lo que está fuera de ella y que definen organizaciones jerárquicas dentro de la colectividad. Por otro lado, «sin techo» es… un concepto habilitador… asociado con… el espacio civil y político que la hegemonía no puede suturar, un espacio en el que «pueden sobrevivir actos alternativos e intenciones alternativas que aún no se han articulado como institución social o incluso proyecto». El «sinhogarismo», por tanto, es una situación en la que la potencialidad utópica puede perdurar [18].
Para Freire, la tarea de ser un intelectual siempre se ha forjado dentro del tropo de la falta de hogar: entre diferentes zonas de diferencia teórica y cultural; entre las fronteras de las culturas no europeas y europeas. En efecto, Freire es un intelectual fronterizo cuya lealtad no ha sido a una clase y cultura específicas como en la noción de Gramsci del intelectual orgánico; en su lugar, los escritos de Freire encarnan un modo de lucha discursiva y oposición que no sólo desafía la maquinaria opresiva del Estado, sino que también simpatiza con la formación de nuevos sujetos culturales y movimientos comprometidos en la lucha por los valores modernistas de libertad, igualdad y justicia. En parte, esto explica el interés de Freire para educadores, feministas y revolucionarios de África, América Latina y Sudáfrica.
Como intelectual de frontera, Paulo Freire trastoca la división entre identidad individual y subjetividad colectiva, haciendo visible una política que entrelaza el sufrimiento humano con el proyecto transformador de la posibilidad. Para Freire, no se trata de un descenso indiferente a una textualidad incorpórea, sino de una alfabetización insurgente nacida en el crisol de las dislocaciones políticas y materiales, las infligidas por regímenes que explotan, oprimen, expulsan y devastan vidas humanas. La obra de Freire habita un terreno de «sin hogar», no como mero exilio sino como rechazo radical del cierre ideológico y hegemónico. Su visión abarca las infinitas tensiones, contradicciones y reconstrucciones que conforman la identidad y animan la lucha por la justicia.
Esta sensación de «falta de hogar» no es desesperada sino generadora, una travesía continua hacia los terrenos de la alteridad. Es aquí, en los espacios liminales donde las identidades y las historias chocan, donde la vida y la obra de Freire echan raíces. Como exiliado, como ser fronterizo, ocupa los intersticios de la cultura, la epistemología y la geografía, encarnando una política de localización siempre en movimiento. El cruce de fronteras de Freire no es sólo una metáfora sino un método, una forma de relacionarse con el mundo que desafía las fronteras y se atreve a imaginar nuevas formas de ser, conocer y resistir.
El mérito de Freire como educador crítico y trabajador cultural es haber sido siempre extremadamente consciente de las intenciones, objetivos y efectos de cruzar fronteras y de cómo tales movimientos ofrecen la oportunidad de nuevas posiciones de sujeto, identidades y relaciones sociales que pueden producir resistencia y alivio de las estructuras de dominación y opresión. Aunque esta visión ha dotado continuamente a su trabajo de una saludable «inquietud», no ha significado que la obra de Freire se haya desarrollado sin problemas. Por ejemplo, los incesantes intentos de Freire por construir un nuevo lenguaje, producir nuevos espacios de resistencia, imaginar nuevos fines y oportunidades para alcanzarlos se vieron a veces limitados, especialmente en sus primeros trabajos, por narrativas totalizadoras y binarismos que restaban énfasis al carácter mutuamente contradictorio y múltiple de la dominación y la lucha. En este sentido, la anterior confianza de Freire en la emancipación del mismo modo en que la lucha de clases a veces borraba cómo las mujeres estaban sometidas de manera diferente a las estructuras patriarcales; del mismo modo, su llamamiento a los miembros de los grupos dominantes a cometer suicidio de clase restaba importancia a la naturaleza compleja, múltiple y contradictoria de la subjetividad humana. Por último, la referencia de Freire a las «masas» u oprimidos como inscritos en una cultura del silencio parecía estar en desacuerdo tanto con las variadas formas de dominación bajo las que trabajaban estos grupos como con la propia creencia de Freire en las diversas formas en que los oprimidos luchan y manifiestan elementos de capacidad práctica y política. Si bien es crucial reconocer la brillantez teórica y política que informó gran parte de este trabajo, también es necesario reconocer que tenía ligeras trazas de vanguardismo. Esto es evidente no sólo en el binarismo que informa la Pedagogía del oprimido, sino también en la Pedagogía en proceso: Las Cartas a Guinea-Bissau, particularmente en aquellas secciones donde Freire argumenta que la cultura de las masas debe desarrollarse sobre la base de la ciencia y que la pedagogía emancipadora debe alinearse con la lucha por la reconstrucción nacional.
Sin abordar adecuadamente las contradicciones que estas cuestiones plantean entre los objetivos del Estado, el discurso de la vida cotidiana y el potencial de violencia pedagógica que se hace en nombre de la corrección política, la obra de Freire está abierta a la acusación hecha por algunos teóricos de izquierda de ser excesivamente totalizadora. Pero esto puede leerse menos como una crítica reductiva de la obra de Freire que como una indicación de la necesidad de someterla y someter todas las formas de crítica social a análisis que aborden sus puntos fuertes y sus limitaciones como parte de un diálogo más amplio al servicio de una política emancipadora.
Las contradicciones planteadas en la obra de Freire ofrecen una serie de cuestiones que deben ser abordadas por los educadores críticos no sólo sobre los escritos anteriores de Freire, sino también sobre los suyos propios. Por ejemplo, ¿qué ocurre cuando el lenguaje del educador es diferente del de los estudiantes o grupos subordinados? ¿Cómo es posible estar alerta para no asumir una noción de lenguaje, política y racionalidad que socava el reconocimiento de la propia parcialidad y de las voces y experiencias de los Otros? ¿Cómo se explora la contradicción entre la validación de ciertas formas de pensamiento «correcto» y la tarea pedagógica de ayudar a los estudiantes a asumir en lugar de simplemente seguir los dictados de la autoridad, independientemente de lo radical que sea el proyecto informado por dicha autoridad?
Por supuesto, no puede olvidarse que la fuerza de la obra temprana de Freire reside, en parte, en que hace visible no sólo la lucha ideológica contra la dominación y el colonialismo, sino también la sustancia material del sufrimiento humano, el dolor y el imperialismo. Forjado en el fragor de las luchas a vida o muerte, el uso que Freire hace de binarismos como el oprimido frente al opresor, la resolución de problemas frente al planteamiento de problemas, la ciencia frente a la magia, arremetió valientemente contra los lenguajes y las configuraciones de poder dominantes que se negaban a abordar su propia política apelando a los imperativos de la cortesía, la objetividad y la neutralidad. Aquí Freire se mueve en la frontera entre el discurso modernista y el anticolonialista; lucha contra el colonialismo, pero al hacerlo a menudo invierte más que rompe su problemática básica. Benita Parry localiza un problema similar en la obra de Frantz Fanon: «Lo que ocurre es que la heterogeneidad se reprime en las figuras monolíticas y los estereotipos de las representaciones colonialistas… [Pero] hay que rechazar los conceptos fundadores de la problemática» [19].
En su obra posterior, en particular en su trabajo con Donaldo Macedo, en sus numerosas entrevistas y en sus libros hablados con autores como Ira Shor, Antonio Faundez y Myles Horton, Freire emprende una forma de crítica social y política cultural que empuja contra las fronteras que invocan el discurso del sujeto unificado y humanista, los agentes históricos universales y la racionalidad de la Ilustración [20]. Al rechazar el privilegio de la patria como intelectual fronterizo situado en el universo movedizo y siempre cambiante de la lucha, Freire invoca y construye elementos de una crítica social que comparte afinidades con las vertientes emancipadoras de una serie de teóricos críticos como Antonio Gramsci y C. Wright Mills [21]. Es decir, en su rechazo de una ética trascendente, del fundacionalismo epistemológico y de la teleología política, desarrolla un discurso ético y político provisional sujeto al juego de la historia, la cultura y el poder.
Como intelectual que cruza fronteras, constantemente reexamina y plantea preguntas sobre qué tipo de fronteras se están cruzando y revisitando, qué tipo de identidades se están rehaciendo y refigurando dentro de nuevas fronteras históricas, sociales y políticas, y qué efectos tienen tales cruces en la redefinición de la práctica pedagógica. Para Freire, la pedagogía es vista como una práctica cultural y política que tiene lugar no sólo en las escuelas, sino en todas las esferas culturales. En este caso, todo trabajo cultural es pedagógico y los trabajadores culturales habitan una serie de lugares que incluyen, pero no se limitan, a las escuelas. En un diálogo con Antonio Faundez, Freire habla de su propia autoformación como exiliado y cruzador de fronteras. Escribe:
Fue viajando por todo el mundo, fue viajando por África, fue viajando por Asia, por Australia y Nueva Zelanda, y por las islas del Pacífico Sur, fue viajando por toda América Latina, el Caribe, América del Norte y Europa, fue pasando por todas estas diferentes partes del mundo como exiliado que llegué a comprender mejor mi propio país. Al verlo desde la distancia, al alejarme de él, llegué a comprenderme mejor a mí mismo. Al confrontarme con otro yo, descubrí más fácilmente mi propia identidad. Y así superé el riesgo que corren a veces los exiliados de estar demasiado alejados en su trabajo de intelectuales de las experiencias más reales, más concretas, y de estar algo perdidos, e incluso algo contentos, porque se pierden en un juego de palabras, lo que yo suelo llamar con bastante humor «especializarse en el balé de los conceptos» [22].
Es aquí donde tenemos más indicios de algunos de los principios que informan a Freire como revolucionario. Es en este trabajo y en su trabajo con Donaldo Macedo, Ira Shor, Antonia Darder, Peter McLaren y otros que vemos rastros, imágenes y representaciones de un proyecto político que están inextricablemente vinculados a la propia autoformación de Freire. Es aquí donde Freire se muestra más clarividente a la hora de desentrañar y desmantelar ideologías y estructuras de dominación tal y como emergen en su confrontación con las continuas exigencias de la vida cotidiana, tal y como se manifiestan de forma diferente en las tensiones, el sufrimiento y la esperanza entre los diversos márgenes y centros de poder que han llegado a caracterizar un mundo posmoderno/poscolonial.
La lectura de la obra de Freire durante los últimos 20 años o más me ha acercado a la idea de Adorno de que «es parte de la moralidad no estar en casa en la propia casa» [23]. Adorno también fue un exiliado, que se enfureció contra el horror y el mal de otra época, pero también insistió en que el papel de los intelectuales era, en parte, desafiar esos lugares limitados por el terror, la explotación y el sufrimiento humano. También pedía a los intelectuales que rechazaran y transgredieran los sistemas de estandarización, mercantilización y administración puestos al servicio de una ideología y un lenguaje del «hogar» que ocupaban o eran cómplices de los centros de poder opresivos. Freire difiere de Adorno en que en su obra hay un sentido más profundo de ruptura, transgresión y esperanza, intelectual y políticamente. Esto es evidente en su llamamiento a educadores, críticos sociales y trabajadores culturales para que diseñen una noción de política y pedagogía fuera de las fronteras disciplinarias establecidas; fuera de la división entre alta cultura y cultura popular; fuera de las «nociones estables del yo y de la identidad… basadas en la exclusión y aseguradas por el terror»[24]; fuera de las esferas públicas homogéneas; y fuera de los límites que separan el deseo de la racionalidad, el cuerpo de la mente.
Por supuesto, esto no quiere decir que los intelectuales tengan que exiliarse para asumir la obra de Freire, pero sí sugiere que, al convertirse en transfronterizos, no es raro que muchos de ellos se comprometan con su obra como un acto de mala fe. Al negarse a negociar o deconstruir las fronteras que definen sus propias políticas de ubicación, tienen poco sentido de moverse en un «espacio imaginado», una posición desde la que pueden desestabilizar, perturbar e «iluminar lo que ya no es hogareño, como heimlich, sobre el propio hogar» [25].
Desde la reconfortante perspectiva de la mirada colonizadora, tales teóricos a menudo se apropian de la obra de Freire sin comprometerse con su especificidad histórica y su proyecto político en curso. La mirada, en este caso, se vuelve interesada y autorreferencial, sus principios moldeados por consideraciones técnicas y metodológicas. Su perspectiva, a pesar de sí misma, es en gran medida «panóptica y, por tanto, dominante» [26]. Sin duda, estos intelectuales cruzan las fronteras menos como exiliados que como colonialistas. De ahí que a menudo se nieguen a someter a un escrutinio crítico su propia complicidad en la producción y el mantenimiento de injusticias, prácticas y formas de opresión específicas que inscriben profundamente el legado y la herencia del colonialismo. Edward Said capta la tensión entre exilio y crítica, hogar y «falta de hogar» en su comentario sobre Adorno, aunque es igualmente aplicable a Paulo Freire:
Seguir a Adorno es alejarse del «hogar» para mirarlo con el desapego del exiliado. Y es que la práctica de observar las discrepancias entre diversos conceptos e ideas y lo que realmente producen tiene un mérito considerable. Damos por sentados el hogar y el lenguaje; se convierten en naturaleza y sus supuestos subyacentes retroceden hasta convertirse en dogma y ortodoxia. El exiliado sabe que, en un mundo secular y contingente, los hogares son siempre provisionales. Las fronteras y barreras que nos encierran en la seguridad de un territorio conocido también pueden convertirse en prisiones y a menudo se defienden más allá de lo razonable o necesario. Los exiliados cruzan fronteras, rompen barreras de pensamiento y experiencia [27].
Por supuesto, los intelectuales del Primer Mundo, especialmente los académicos blancos, corren el riesgo de actuar de mala fe cuando se apropian de la obra de un intelectual del Tercer Mundo como Paulo Freire sin «cartografiar la política de sus incursiones en otras culturas», discursos teóricos y experiencias históricas [28]. Es realmente desconcertante que los educadores del Primer Mundo rara vez articulen las políticas y los privilegios de su propia ubicación para, al menos, ser conscientes de no repetir el tipo de apropiaciones que informan el legado de lo que Said denomina erudición «orientalista» [29].
Para concluir, es crucial reflexionar sobre lo que podría significar para los trabajadores culturales resistirse a la mercantilización de la obra de Freire, garantizando que no se convierta en una mera herramienta académica o en un marco único. Al mismo tiempo, debemos considerar cómo reimaginar la radicalidad de las ideas de Freire dentro del contexto del discurso poscolonial, informado por la descripción de Cornel West de «la descolonización del Tercer Mundo, [y caracterizado por] el ejercicio de… la capacidad y la [producción de] nuevas… subjetividades e identidades planteadas por aquellas personas que habían sido degradadas, devaluadas, cazadas y acosadas, explotadas y oprimidas por los imperios marítimos europeos» [30].
Las ideas de Freire, junto con las contribuciones de otros pensadores poscoloniales, abren nuevas posibilidades teóricas para cuestionar la autoridad y los discursos arraigados en los legados coloniales, prácticas que siguen moldeando las relaciones sociales y sustentando el privilegio y la opresión como fuerzas omnipresentes tanto en los centros como en los márgenes del poder. Los discursos poscoloniales han dejado en claro que los viejos legados de la izquierda, el centro y la derecha política ya no pueden definirse tan fácilmente. De hecho, los críticos poscoloniales han ido más allá y han aportado importantes ideas teóricas sobre cómo esos discursos construyen activamente las relaciones coloniales o están implicados en su construcción. Desde esta perspectiva, Robert Young sostiene que el poscolonialismo es un discurso dislocante que plantea preguntas teóricas sobre cómo las teorías dominantes y radicales “han estado implicadas en la larga historia del colonialismo europeo y, sobre todo, hasta qué punto siguen determinando tanto las condiciones institucionales del conocimiento como los términos de las prácticas institucionales contemporáneas, prácticas que se extienden más allá de los límites de la institución académica” [31].
Esto es especialmente cierto para muchos de los teóricos de una variedad de movimientos sociales que han adoptado el lenguaje de la diferencia y una preocupación por la política de lo descartable, ahora en plena vigencia bajo la administración Trump. En muchos casos, los teóricos dentro de estos nuevos movimientos sociales han abordado cuestiones políticas y pedagógicas mediante la construcción de oposiciones binarias que no solo contienen rastros de racismo y vanguardismo teórico, sino que también caen en la trampa de simplemente revertir el antiguo legado colonial y la problemática de oprimidos versus opresores. Al hacerlo, a menudo han imitado inconscientemente el modelo colonial de borrar la complejidad, la complicidad, los agentes diversos y las situaciones múltiples que constituyen los enclaves del discurso y la práctica coloniales/hegemónicos [32].
Los discursos poscoloniales se han extendido y han ido más allá de los parámetros de este debate de varias maneras. En primer lugar, los críticos poscoloniales han sostenido que la historia y la política de la diferencia suelen estar condicionadas por un legado del colonialismo que justifica el análisis de los contextos históricos, las exclusiones y las represiones que permiten que determinadas formas de privilegio permanezcan sin reconocer en el lenguaje de los educadores y trabajadores culturales occidentales.
Lo que está en juego aquí es la tarea de desmitificar y deconstruir las formas de privilegio que benefician la masculinidad, la blancura y la propiedad, así como las condiciones que han impedido que otros hablen en lugares donde quienes son privilegiados en virtud del legado del poder colonial asumen la autoridad y las condiciones para la acción humana. Esto sugiere, como ha señalado Gayatri Spivak, que hay más en juego que problematizar el discurso. Más importante aún, los educadores y trabajadores culturales deben comprometerse en “desaprender el propio privilegio. De modo que, no solo seamos capaces de escuchar a ese otro electorado, sino que aprendamos a hablar de tal manera que ese otro electorado nos tome en serio” [33]. En este caso, el discurso poscolonial extiende las implicaciones radicales de la diferencia y la ubicación al hacer que dichos conceptos se centren en proporcionar las bases para formas de autorrepresentación y conocimiento colectivo en las que se problematizan el sujeto y el objeto de la cultura europea [34].
En segundo lugar, el discurso poscolonial reescribe la relación entre el margen y el centro al deconstruir las ideologías colonialistas e imperialistas que estructuran el conocimiento, los textos y las prácticas sociales occidentales. En este caso, hay un intento de demostrar cómo la cultura europea y el colonialismo “están profundamente implicados entre sí” [35]. Esto sugiere más que reescribir o recuperar las historias reprimidas y las memorias sociales del Otro; significa comprender y hacer visible cómo el conocimiento occidental está encapsulado en estructuras históricas e institucionales que tanto privilegian como excluyen lecturas particulares, voces particulares, ciertas estéticas, formas de autoridad, representaciones específicas y modos de socialidad.
La relación entre Occidente y la otredad en el discurso poscolonial no es de simples polaridades. En cambio, refleja una interacción dinámica en la que ambos son simultáneamente cómplices y resistentes, víctimas y cómplices. En este sentido, las críticas al Otro dominante también funcionan como una forma de autocrítica. Linda Hutcheon capta la complejidad de esta relación con su provocativa pregunta: “¿Cómo construimos un discurso que desplace los efectos de la mirada colonizadora mientras todavía estamos bajo su influencia?” [36]. Esta pregunta subraya la dificultad de desentrañar el legado del colonialismo, un legado que incluye no solo el imperialismo cultural y el dominio ideológico, sino también la muerte y la destrucción a gran escala, como vemos en tiempo real en Gaza. Sin embargo, es igualmente crucial reconocer que el Otro no es simplemente un ser humano.
Esta comprensión apunta a una tercera ruptura posibilitada por los discursos poscoloniales. La teoría poscolonial desafía la conveniencia ideológica de los intelectuales occidentales que a menudo descuidan la forma en que las nociones de agencia se configuran y distorsionan dentro de los sistemas opresivos de privilegio y poder. Sin embargo, esto no implica un retorno a las concepciones humanistas del sujeto como una identidad unificada o estática. Por el contrario, el discurso poscolonial reconoce la necesidad de descentrar al sujeto al tiempo que resiste el rechazo generalizado de la agencia y el cambio social.
En este contexto, la agencia-capacidad debe ser reimaginada como interseccional y dinámica, ofreciendo la posibilidad de acción y transformación sin depender de nociones reduccionistas o esencialistas de identidad. Esta agencia reimaginada exige una comprensión de las fortalezas y los límites de la razón práctica, el papel crítico de las inversiones afectivas y el uso de la ética como un recurso para imaginar el cambio social. Además, destaca la disponibilidad de diversos discursos y recursos culturales que forman la base para luchar por la agencia-capacidad y crear las condiciones necesarias para ciudadanos informados y críticos capaces de promulgar una acción social transformadora [37].
Por supuesto, si bien la carga de abordar estas preocupaciones poscoloniales debe ser asumida por quienes se apropian de la obra de Freire, también es necesario que Freire sea más específico acerca de las políticas de su propia ubicación y lo que los discursos del poscolonialismo significan para abordar de manera autorreflexiva tanto su propia obra como su ubicación actual como intelectual alineado con el Estado. Si Freire tiene derecho a recurrir a sus propias experiencias, ¿cómo se reinventan éstas para evitar que los teóricos del Primer Mundo las incorporen en términos y prácticas colonialistas en lugar de descolonizadores?
Al plantear esta pregunta, es vital subrayar que lo que hace que la obra de Paulo Freire sea tan duradera es su negativa a permanecer inmóvil. Los textos de Freire resisten al monumentalismo cultural, ofreciéndose no como reliquias estáticas sino como marcos dinámicos y en evolución para diferentes lecturas, audiencias y contextos. Su obra nos invita a pensar de manera crítica, no reverente, sobre la educación, el poder y la resistencia. Para comprender plenamente la profundidad de las contribuciones de Freire, hay que leer su obra en su totalidad, ya que no se la puede desenredar de sus orígenes históricos y poscoloniales. Sin embargo, se resiste igualmente a ser reducida a las intenciones de su autor o a su momento histórico.
El poder del proyecto de Freire reside en sus tensiones poéticas y políticas: una zona fronteriza donde la identidad y la historia convergen para reclamar el poder a través de actos de reescritura y resistencia. La pedagogía de Freire se dirige a quienes se atreven a cruzar fronteras, a quienes leen la historia como un documento vivo de lucha y esperanza y a quienes imaginan la educación como un acto radical de recuperación del futuro. Su obra no es solo un llamado a comprender el mundo, sino a transformarlo, a imaginar la solidaridad como una acción presente arraigada en el pasado, que resuena en el futuro.
Hoy, las ideas de Freire resuenan con particular urgencia. A medida que el autoritarismo se hace más fuerte, las crisis climáticas se profundizan, los refugiados son desplazados y el racismo sistémico y el fascismo en ascenso fracturan las sociedades, la visión de Freire de la educación como un lugar de resistencia y transformación se vuelve indispensable. Los ataques a su legado, como los del expresidente brasileño Jair Bolsonaro, subrayan la potencia revolucionaria de su obra. Esa hostilidad es un testimonio de la amenaza que las ideas de Freire representan para los sistemas opresivos, un recordatorio de su potencial radical para empoderar a los marginados y desafiar las jerarquías arraigadas de clase y racialmente.
La obra de Freire es una invitación duradera a navegar por los espacios liminales de la historia, la cultura y la identidad, a imaginar nuevas formas de justicia y libertad frente a la opresión persistente. Nos llama a enfrentar los legados perdurables del colonialismo y a desmantelar los sistemas que sostienen la desigualdad y la deshumanización. Sin embargo, Freire también nos desafía a soñar más allá de la resistencia, imaginando un futuro donde la solidaridad y la emancipación no sean ideales abstractos sino realidades vividas y transformadoras.
La lección pedagógica que Paulo aprendió aquí, y que comprendió profundamente, es que el fascismo comienza con palabras de odio, la demonización de otros considerados desechables, y pasa a un ataque a las ideas, la quema de libros, la desaparición de intelectuales y los horrores de las cárceles y los campos de detención. Como forma de política cultural, la pedagogía crítica, tal como la presenta Freire, ofrece la promesa de un espacio protegido en el que pensar a contracorriente de la opinión recibida, un espacio para cuestionar y desafiar, para imaginar el mundo desde diferentes puntos de vista y perspectivas, para reflexionar sobre nosotros mismos en relación con los demás y, al hacerlo, comprender lo que significa “asumir un sentido de responsabilidad política y social” [38].
Vivimos en una época en la que el lenguaje de la democracia ha sido saqueado, despojado de sus promesas y esperanzas. Por ejemplo, en la era de las supuestas noticias falsas y la posverdad, la degradación del lenguaje refuerza la observación de Umberto Eco de que la educación como característica organizadora del fascismo “socava la alfabetización cívica y produce un vocabulario empobrecido y una sintaxis elemental con el fin de limitar los instrumentos para el razonamiento complejo y crítico” [39].
Freire tenía razón al insistir en que, para derrotar al populismo y al autoritarismo de derechas, es necesario hacer de la educación un principio organizador de la política y, en parte, esto se puede hacer con un lenguaje sustancialmente crítico, una alfabetización crítica y una pedagogía que exponga y desentrañe las falsedades, los sistemas de opresión y las relaciones corruptas de poder, dejando en claro que es posible un futuro alternativo. Freire nos ha confiado una visión de pedagogía crítica que exige que los educadores garanticen que el futuro se inclina hacia un mundo socialmente más justo, un mundo donde la crítica y la posibilidad se entrelazan con los valores de la razón, la libertad y la igualdad para reformular los cimientos de cómo se vive la vida. Su enfoque empodera a los estudiantes para pensar y actuar con creatividad e independencia, al tiempo que nos recuerda, como alguna vez sostuvo Stanley Aronowitz, que el papel del educador es “fomentar la agencia-capacidad humana, no moldearla a la manera de Pigmalión” [40].
En un mundo fracturado por el creciente autoritarismo y el poder desenfrenado del capitalismo, la pedagogía de Freire se erige como una hoja de ruta vital para recuperar la agencia, fomentar una política de resistencia y nutrir valores anticapitalistas que confronten la opresión y visualicen posibilidades transformadoras. Su obra habla no solo al intelecto sino también a la imaginación, ofreciendo un canto de liberación que nos llama a cruzar fronteras, no solo entre naciones y culturas sino entre la desesperación y la esperanza, entre la subyugación y la libertad. Es un testimonio perdurable del poder de la educación para resistir, reimaginar y reclamar la promesa de un mundo más equitativo y humano.
Notas:
[1] Ginger Gibson, “Trump says immigrants are ‘poisoning the blood of our country.’ Biden campaign likens comments to Hitler,” NBC News (December 17, 2024). Online: https://www.nbcnews.com/politics/2024-election/trump-says-immigrants-are-poisoning-blood-country-biden-campaign-liken-rcna130141
[2] See for example, Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed (London: Bloomsbury, 1968); Pedagogy of Hope (London: Bloomsbury, 1996); Pedagogy of Freedom: Ethics, Democracy, and Civic Courage (Lanham, Md: Rowman & Littlefield1998)
[3] Heidi Matthews, Fatima Ahdash, and Priya Gupta, “Universities should not silence Research and Speech on Palestine,” The Conversation(November 27, 2024). Online: https://theconversation.com/universities-should-not-silence-research-and-speech-on-palestine-243880
[4] Henry Giroux, Burden of Conscience: Educating Beyond the Veil of Silence (London: Bloomsbury, 2025).
[5] A good starting point to examine post-colonial studies in Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin, eds. The Post-Colonial Studies Reader, 2nd edition (New York: Routledge, 2005)
[6] Stanley Aronowitz, “Paulo Freire’s Pedagogy: Not Mainly a teaching method,” in Robert Lake and Tricia Kress, eds. Paulo Freire’s Intellectual Roots: Toward Historicity in Praxis (New York, NY: Continuum, 2012).
[7] An excellent analysis of this problem among Freire’s followers can be found in Gail Stygall, “Teaching Freire in North America” Journal of Teaching Writing (1988), pp. 113-125.
[8] Robert Young, White Mythologies: Writing History and the West (New York Routledge, 1990), p. 158.
[9] Joan Borsa, “Towards a Politics of Location,” Canadian Women Studies (Spring, 1990), p. 36.
[10] Ernesto Laclau quoted in: Strategies Collective, “Building a New Left: An Interview with Ernesto Laclau, Strategies, N0. 1 (1988), p. 12.
[11] Ibid. Heidi Matthews, Fatima Ahdash, and Priya Gupta.
[12] Michael Klune, “We Asked for it: The politicization of research, hiring, and teaching made professors sitting ducks,” The Chronicle of Higher Education (November 18, 2024).
[13] Ibid. Heidi Matthews, Fatima Ahdash, and Priya Gupta.
[14] Edward W. Said, Representations of the Intellectual, (New York, N.Y.: Pantheon Books, 1994), pp. 100-101
[15] Op. cit., Laclau, p. 27.
[16] Toni Morrison, “How Can Values Be Taught in This University,” Michigan Quaterly Review (Spring 2001),p.278
[17] El uso que hago de los términos exilio y “sin hogar” se han visto profundamente incluidos por los ensayos siguientes: Carol Becker, “Imaginative Geography,” School of the Art Institute of Chicago, unpublished paper, 1991, 12 pp.; Abdul JanMohamed, “Worldliness-Without World, Homelessness-as-Home: Toward a Definition of Border Intellectual,” University of California, Berkeley, unpublished paper, 34pp.; Edward Said, “Reflections on Exile.” In Out There: Marginalization and Contemporary Cultures, eds., Russell Ferguson, Martha Gever, Trinh T. Minh-ha, Cornel West (New York: New Museum of Contemporary Art and MIT Press, 1990); Biddy Martin and Chandra Talpade Mohanty, “Feminist Politics: What’s Home Got to Do With It?” In Teresa de Lauretis, ed., Feminist Studies/Critical Studies (Bloomington: Indiana University Press, 1986); Caren Kaplan, “Deterritorializations: The Rewriting of Home and Exile in Western Feminist Discourse,” Cultural Critique 6 (Spring, 1987), pp. 187-198; see also selected essays in Bell Hooks, Talking Back (Boston: South End Press,1989), Yearning (South End Press, 1990).
[18] JanMohamed, Ibid. p. 27.
[19] Benita Parry, “Problems in Current Theories of Colonial Discourse,” The Oxford Literary Review N0. 9 (1987), p. 28.
[20] Véase, por ejemplo, Paulo Freire, The Politics of Education (New York: Bergin and Garvey, 1985); Paulo Freire and Donaldo Macedo, Literacy: Reading the Word and the World (New York: Bergin and Garvey, 1987); Paulo Freire and Ira Shor, A Pedagogy for Liberation(London: Macmillan, 1987); Myles Horton and Paulo Freire, We Make the Road by Walking: Conversations on Education and Social Change, Brenda Bell, John Gaventa, and John Peters, eds. (Philadelphia: Temple University Press, 1990).
[21] También he tomado este término de Jan Mohamed, “Worldliness-Without World, Homelessness-as-Home,” Ibid.
[22] Paulo Freire quoted in Paulo Freire and Antonio Faundez, Learning to Question: A Pedagogy of Liberation (New York: Continuum, 1989), p. 13.
[23] Adorno cited in Edward W. Said, “Reflections on Exile,” in Out There: Marginalization and Contemporary Cultures, eds. Russell Ferguson, Martha Gever, Trinh T. Minh-ha, Cornel West (New York: New Museum of Contemporary Art and MIT Press, 1990), p. 365.
[24] Biddy Martin and Chandra Talpade Mohanty, Ibid., p. 197.
[25] Carol Becker, “Imaginative Geography,” School of the Art Institute of Chicago, unpublished paper, 1991, p. 1.
[26] JanMohamed, Ibid., p. 10.
[27] Edward W. Said, “Reflections on Exile,” Ibid., p. 365.
[28] JanMohamed, Ibid., p. 3º
[29] Edward W. Said, Orientalism (New York: Vantage Books, 1979).
[30] Cornel West, “Decentring Europe: A memorial Lecture for James Snead,” Critical Inquiry 33:1 (1991), p. 4.
[31] Robert Young, White Mythologies: Writing History and the West (New York: Routledge, 1990), viii.
[32] Para discutir de forma adecuada las cuestiones referidad específicamente a la teoría poscolonial, véase Benita Parry, “Problems in Current Theories of Colonial Discourse,” The Oxford Literary Review Vol. 9 (1987), 27-58; Abdul JanMohamed, Manichean Aesthetics: The Politics of Literature in Colonial Africa (Amherst: University of Massachusetts Press, 1983); Gayatri, C. Spivak, The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, edited by Sarah Harasym (New York: Routledge, 1990); Robert Young, White Mythologies: Writing History and the West (New York: Routledge, 1990); Homi K. Bhabha, ed. Nation and Narration (New York: Routledge, 1990).
[33] Gayatri. C. Spivak, The Post-Colonial Critic, op. cit., 42.
[34] Esta posición se explora en Helen Tiffin, “Post-Colonialism, Post-Modernism, and the Rehabilitation of Post-Colonial History,” Journal of Commonwealth Literature 23:1 (1988), 169-181; Helen Tiffin, “Post-Colonial Literatures and Counter-Discourse,” Kunapipi 9:1 (1987), 17-34.
[35] Robert Young, White Mythologies, op. cit., 119.
[36] Linda Hutcheon, “Circling the Downspout of Empire,” in Ian Adam and Helen Tiffin, eds. Past the Last Post (Calgary, Canada: University of Calgary Press, 1990), 176.
[37] Exploro esta cuestión en Henry A. Giroux, Border Crossings: Cultural Workers and the Politics of Education (New York: Routledge, 1992).
[38] Jon Nixon, “Hannah Arendt: Thinking Versus Evil,” Times Higher Education, (February 26, 2015).
[39] Umberto Eco, “Ur-Fascism,” The New York Review of Books (June 22, 1995). Online: Ur-Fascism
[40] Stanley Aronowitz, “Introduction,” Paulo Freire, Pedagogy of Freedom (Lanham: Rowman and Littlefield, 1998), p. 5.
* Nota original: Rethinking Paulo Freire, Postcolonialism in the Age of Disposability.
-Traducido por por Sinfo Fernándezpara Voces del Mundo
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