Fragmentos anticoloniales
Por Francisco Cabanillas*
Para Marx investigar significa lectura, interpretación y
análisis de materiales de procedencia diversa, ya sea
novelesca como periodística. Cabe entender sus exploraciones
literarias como parte de su actividad filosófica, económica y sociológica.
Guillermo Saccomanno[…] el Caribe es una zona fragmentada, violentada,
partida, y, aunque con lazos profundos, en gran
medida desconectada entre sí […]
Nelson Maldonado TorresNos urge porque cualquier proyecto de descolonización debe velar por
interrumpir en vez de replicar el orden racista de la modernidad
capitalista colonial. Debe construir otra vida.
Rocío Zambrana
I
Ahora que el espectro regresa a Usamérica —el pedagogo radical gringo radicado en Canadá Henry Giroux, discípulo del brasileño Paulo Freire, habla de neofascismo neoliberal (2018) al principio del cuatrienio de Donald Trump—; justo ahora, la lectura de Pedro Albizu Campos y el Ejército Libertador del Partido Nacionalista de Puerto Rico (1930-1939) (2022) de José Manuel Dávila Marichal voltea la tesis del historiador Luis Ángel Ferrao, en la que, en Albizu Campos y el nacionalismo puertorriqueño (1990), lo envuelve en un manto fascista.
No, plantea Dávila Marichal, el fascismo no era la clave del imaginario albizuista; ya que, como poco, la “historia, organización y funcionamiento interno” del Partido Nacionalista y de su ejército libertador nada tenían que ver con el imperialismo nazi. Desde una reseña a Pedro Albizu Campos y el Ejército Libertador del Partido Nacionalista de Puerto Rico (1930-1939) (2022), Mario Cancel concuerda; el modelo albizuísta “de una milicia nacional disciplinada capaz de la tarea de la libertad” se nutre de fuentes más cercanas a Albizu, como el pensamiento de Eugenio María de Hostos “en 1899” (2022).
La turbulencia en torno a una de las figuras políticas más importantes del siglo XX puertorriqueño —el nacionalismo albizuista fue, según Raúl Guadalupe de Jesús, “la respuesta más coherente, consecuente y decidida al colonialismo estadounidense en la primera mitad del siglo XX” (2007)—, sacude la biblioteca, haciendo que el libro de Dávila Marichal gravite hacia la novela de Wilfredo Mattos Cintrón, El cerro de los buitres (1984); una ficcionalización de la violencia que desató, tras la combinación de fuerzas conservadoras de la isla con el FBI, el gobernador Carlos Romero Barceló sobre los jóvenes independentistas Arnaldo Soto Arriví y Darío Rosado en el Cerro Maravilla de Jayuya, donde fueron entrampados y fusilados por la policía en 1978.
La violencia represiva de Romero Barceló choca con la violencia libertadora de Albizu Campos; la cual, según Manuel Maldonado Denis, Albizu comparte con “[José] Martí y [Franz] Fanon” (1972).
II
Desde la crítica literaria, Un flaneur caribeño: el ensayo híbrido de Eduardo Lalo (2021), Carmen Centeno Añeses enlaza a Lalo, hacia el final del libro, con la tradición de Fanon, cuestionadores ambos del “papel destructor del colonialismo” que, dialécticamente, legitima la violencia libertadora de los colonizados. “Somos el resultado de las violentas necedades del nacionalismo,” plantea Lalo; a lo que Centeno Añeses aclara que “se refiere al [nacionalismo] estadounidense.”
Desde otra crítica literaria, La hermosa carne. El cuerpo en la poesía puertorriqueña actual (2021), Juan Pablo Rivera termina el último capítulo del libro, “Poeta guardián: Necrópolis de Eduardo Lalo, o la poesía entre ruinas,” de una manera feroz; argumentando que a Lalo “puede considerársele el mejor escritor de la Generación del 30 que al Puerto Rico del siglo XXI le hacía falta.”
Como una estética del pensamiento, aborda Rubén Ríos Ávila la escritura de Lalo:
“[…] un escritor-artista; no meramente un polifilo o un amateur zarandeado por el aguijón erótico de varias artes, sino un creador para quien la línea del dibujo, el trazo de la letra, la imagen fotográfica y poética, el lienzo, la emulsión y la página conforman los espacios intercambiables y subsumibles de una misma superficie expresiva” (2016).
En “El flâneur abyecto de Eduardo Lalo” (2016), Ríos Ávila plantea que de lo que se trata en la escritura del escritor-artista, para nada dada a los esencialismos, más bien, “una defensa de la escritura de la singularidad,” de lo que se trata no es del sujeto “en busca de su identidad” ni del que, también preponderante en la ensayística boricua del siglo XX, está dispuesto a “pagar su culpa,” su “falta.”
De lo que se trata es del “sujeto sujetado por un encuentro violento con la abyección,” la cual refleja, siguiendo la lectura lacaniana de Ríos Ávila, “la miseria de la precariedad del ser,” constituido por la “falta” en tanto “hueco” ontológico. La literatura de Lalo desvela, pues, la “vergüenza” que, lacanianamente, “desnuda” al sujeto como “el sujeto como tal de la falta.”
En una reseña del libro de Marta Aponte Alsina, Desenlace. Cuentos de fantasmas (2021), el autor de Exquisito cadáver (2001), Rafael Acevedo, aclara: “El fantasma para mí -mal lector de Lacan- es lo que nos susurra con un ‘estruendo mudo’ lo poco de realidad que tiene lo real” (2022).
III
Al Lalo dibujante, fotógrafo y poeta del que habla Ríos Ávida, el mismo que María Caballero Wangüermert describe como “un intelectual polifacético (crónica, pintura, escultura, fotografía)” (2011), hay que añadir, por un lado, el Lalo “director de videos de artista,” como él mismo escribe en su podcast Palabra Libre; y por el otro, el compositor musical, tanto de temas que ejecuta en la guitarra clásica, varias veces presentados en la librería El Candil de Ponce, Puerto Rico, como de la música electrónica que crea con el grupo Cuadrado Gris, cuya actividad Lalo publica en su página de Facebook.
Finalmente, a estos se suma otro, accesible a través del podcast semanal, Palabra Libre, que prepara con el historiador Néstor Duprey: el Lalo que, en vez de visibilizar lacanianamente la vergüenza del ser “como el sujeto como tal de la falta,” pone sobre la mesa al Lalo sujetado por el humor choteador, guachafitero, bullanguero, del Caribe popular que no se visibiliza en su literatura.
IV
Donde Henry Giroux habla del capitalismo neoliberal como de una “maquinaria impulsada por la muerte” (2023), el sociólogo decolonial Ramón Grosfoguel habla de la “civilización moderna” como de una que, a partir de 1492, se ha dedicado a destruir las civilizaciones con las que ha entrado en contacto, como plantea Grosfoguel, entre muchísimos artículos y videos de YouTube, en su entrevista con el filósofo y comunicador venezolano Miguel Ángel Pérez Pirela:
“Partamos del hecho de que la modernidad no es un proyecto emancipatorio, sino civilizatorio de muerte, es decir, que se trata de un mundo que se construyó sobre la colonización, esclavitud y sobrexplotación por parte de una minoría del mundo sobre el resto del planeta. Si comparamos con Atenas, donde los ciudadanos libres estaban dentro de las murallas, tenían un nivel de vida superior, privilegios, democracia y libertad, a costa de los que estaban fuera de las murallas, que eran los pueblos esclavizados y los bárbaros. La modernidad occidental es lo mismo, pero a escala global: una minoría está dentro de unas murallas metafóricas se benefician de la dominación que ejercen sobre el 85% o 90% de la humanidad” (2020).
Desde sus cursos sobre el pensamiento decolonial impartidos por YouTube a raíz de la pandemia que cerró las aulas universitarias en 2020, el filósofo colombiano Santiago Castro Gómez, quien editó junto a Grosfoguel El giro decolonial: reflexiones para una modernidad epistémica más allá del capitalismo global (2007), recula, en su clase titulada “Diferencia colonial y pensamiento heterárquico”(2022), ante algunas de las propuestas más contundentes del Grosfoguel que surge entre 2003 y 2018.
Castro Gómez critica el lenguaje del que se vale Grosfoguel para refutar la idea de la modernidad como un proceso civilizatorio liberador. Por ejemplo, para los que están “fuera” de las “murallas” defensivas que impone la modernidad, plantea Grosfoguel, esta se experimenta como una heterarquía de dominación ejercida por los que están “dentro.” Ese lenguaje de “murallas” que separan lo que está “fuera” de lo que está “dentro” se aleja, según Castro Gómez, del Grofoguel que se valía del “pensamiento fronterizo” para subrayar la porosidad de las murallas y la consecuente agencia de los subalternos. Tampoco acepta Castro Gómez, adscrito al concepto de poder de Foucault, la idea clave que Grosfoguel incorpora de Enrique Dussel, según la cual el poder es sinónimo de dominación.
V
No obstante, como civilización de muerte anclada en la dominación, la tesis de Grosfoguel se cruza con algunas de las propuestas que intelectuales como Michael Pollan, Michael Apple y Vandana Shiva dirimen contra la agroindustria oligopólica de compañías como Monsanto (Bayer).
Ecocida. Desde La botánica del deseo (2001), Michael Pollan, el menos radical de los tres, explaya la conexión entre civilización y tecnología que subraya Grosfoguel al reportar sobre las semillas genéticamente alteradas de Monsanto, llamadas Terminator, diseñadas para esterilizar (se usen o no actualmente es otro caso) la planta (es decir, para matar la vida libre); de modo que el campesino tenga que comprar semillas genéticamente alteradas (ahora propiedad privada) en cada cosecha, privatizando así (robándose) 10,000 años de agricultura.
Además, cuando habla de la papa corporatizada que Monsanto cosecha en el grueso de las tierras usamericanas (también en las de fuera), Pollan no puede sino remarcar el paradójico uso de los fertilizantes industriales, en este caso el glifosato, que, para hacer crecer un monocultivo industrial, mata todo lo vivo que esté alrededor de la planta transgénica, única que, con su genética alterada, lo resiste. Las Terminator y el glifosato, para generar vida, matan.
Logocida. En cuanto al pedagogo radical Michael Apple, autor de “Comiendo papas fritas baratas” (2003), la propuesta de la modernidad como civilización de muerte se materializa con una variación; esta vez, lo que se mata es la educación que, corporaciones como McDonald’s, roban a los campesinos asiáticos donde estas firmas crecen sus monocultivos de papas transgénicas a costa de las comunidades, asediadas por las transnacionales que se quedan con todo, incluidas las tierras. Comunidades atacadas, cuya única salida es la migración a las zonas precarizadas de las ciudades, carentes de fondos y estructuras para la educación que no recibirán lxs jóvenes.
Según Michael Apple:
“El gobierno militar dio a todas estas grandes empresas internacionales veinte años de exención impositiva para facilitar las condiciones de su localización en el país. De esta forma, actualmente, hay muy poco dinero para financiar los servicios de salud, vivienda, agua, cloacas, electricidad y escuelas para millares de personas que buscaron su futuro en las ciudades o fueron literalmente empujadas hacia ellas.”
Matricida. Desde el feminismo en pro de la maternidad como fuente de vida libre, la “activista, escritora y filósofa,” según La red de escritores por la tierra describe a la también física nuclear Vandana Shiva, la defensa de las semillas tradicionales tiene que verse como una manifestación política de la madre que vela por la vida. “Si el feminismo no defiende a las madres y a las criaturas,” plantea por su parte la activista y escritora Esther Vivas, “¿quién lo va a hacer?” (2023).
Como madre, Shiva se convierte en defensora de las semillas libres, lo que la lleva a confrontar con evidencia histórica y científica las falsas narrativas de transnacionales como Monsanto y de globalistas como Bill Gates, cuya fundación no hace sino promover la agricultura transgénica que privatiza las semillas e inunda los campos de glifosato. Contra esa perversión de la vida libre, Shiva ha producido un documental, Semillas de libertad (2014), y ha escrito un “Decálogo de las semillas libres” (2014), cuya primera cláusula cabe citar: “La semilla es fuente de vida, es el ansia de vida por expresarse a sí misma, para renovarse, para multiplicarse, para evolucionar libremente en perpetuidad.”
Firme en su defensa de la madre que engendra semillas para todos, Shiva reafirma su política al final del decálogo:
“Nos comprometemos a defender las Semillas Libres como la libertad de especies diversas a evolucionar; como la libertad de comunidades de humanos para reclamar semillas de código abierto (open source) como un bien comunal.
Para este fin, nosotros salvaremos las semillas, crearemos bancos de semillas para la comunidad y bibliotecas de semillas, no reconoceremos ninguna ley que de forma ilegítima convierta a semillas en propiedad privada de corporaciones. Pararemos las patentes de semillas.”
¡Satyagraha!
VI
Desde la gastropoesía, Luis Palés Matos pone sobre la mesa un poema, “Menú” (1942), inscrito en un “restorán” transmoderno ubicado en una isla innombrada de las Antillas, desde el que, en tono conversacional, la voz poética ofrece los platillos de la casa; entre los cuales uno, y solo uno, se escribe entre paréntesis:
“(Sopa de Martinica, caldo fiero
que el volcán Mont Peleé cuece y engorda;
los huracanes soplan el brasero,
y el caldo hierve, y sube, y se desborda,
en rebullente espuma de luceros.)”
Como chef y dueño del ambigú, lo primero que hace el poeta-mesero es interpelar al comensal que se aproxima: “Mi restorán abierto en el camino / para ti, trashumante peregrino.” Después, se desvela (meta)culinariamente: “Comida limpia y varia / sin truco de especiosa culinaria.”
Por supuesto, la comida del menú palesiano, lo hemos visto, es única: “rabo de costa en caldo de mar vivo, / con pimienta de luz y miel de ananás.”
En tanto que restorán transmoderno, la política culinaria recentra la antilllanía marginada por la modernidad-colonialidad, atravesando cuatro colonialidades: del poder, del saber, del ser y del sabor.
Para atravesar la dominación establecida por la colonialidad del poder, abocada a la explotación laboral desde el racismo norte-sur, el menú palesiano, en un acto de soberanía poética, elimina los precios. Ninguno de los platillos se ofrece para hacer dinero. Tampoco contiene el menú marcadores abiertamente raciales; aunque hay referencias culturales que invitan a descifrar la enigmática identidad del “trashumante peregrino.” Esta política perforadora de la explotación laboral racista de la modernidad-colonialidad se hace patente en la última estrofa del poema.
En esta, después de seducir al “trashumante peregrino” en las seis estrofas anteriores con la antillanía desbordante de los platillos en el menú, “Hete aquí este paisaje digestivo / recién pescado en linfas antillanas,” el comensal entra finalmente al restorán, en el cual, más que a una relación contractual de oferta y demanda, es invitado a una comensalidad mítico-pagana que va más allá tanto del cálculo crematístico (“come hasta hartar”) como de la extranjeridad (“arrímate”) del “ trashumante peregrino”:
“Arrímate a la mesa, pasajero,
come hasta hartar y séante propicios
los dioses de la Uva y el Puchero.”
Para atravesar la colonialidad del saber, el archipiélago (geografía, topografía, historia, cultura) se ofrece como comida: “palmeras de ciclón de las Antillas / cañaveral horneado a fuego lento.”
De esta manera, parecería que el poeta-mesero invita al “trashumante peregrino” a una cena ontológica, “piñón de flamboyán en su tinta / o merienda playera / de uveros y manglares en salmuera,” en la que la propuesta sería en última instancia esta: ¡cómenos!
De primera intención, parecería que esta ingesta ontológica invierte la tradición antropofágica de la modernidad-colonialidad que convierte a los indígenas de Abya Ayala en antropófagos a partir del siglo XVI. Tradición que, varios siglos después, el (1928) del poeta brasileño Oswald de Andrade resignifica al plantear que el arte brasileño se ganó el derecho a devorar la producción artística europea sin por eso incurrir en un acto de inferioridad.
La propuesta de “Menú” sería otra: hacer del “trashumante peregrino” —descrito en ocasiones como “puritano,” “vegetariano,” “pacifista,” conocedor de lo “francés”; es decir, un comensal, como glosa Gretchen López en “Ñam-Ñam” (2023), más nórdico que antillano o latinoamericano, ¿se trata de un objetor de conciencia que, en 1942, huye de la II Guerra Mundial? — el antropófago.
Sin embargo, la ingesta que propone “Menú,” ¡cómenos!, en vez de antropofágica, plantea, en la última estrofa, una sabiduría diferente a la de la devoración, pues a lo que lo invita el poeta-mesero es más bien a la COMUNIÓN del extranjero con lo antillano: “arrímate a la mesa, pasajero.”
Cómenos se traduce entonces en un mandato diferente: ¡únete y convierte “hasta hartar” (derroche neobarroco) en uno más de nosotros!
Desde la invitación al comensal fugitivo a la comunión ontológica, “Menú” atraviesa la colonialidad del ser que, a partir de 1492, según Enrique Dussel, “encubre” lo antillano-latinoamericano con una pátina eurocéntrica (1994). Por eso, en el restorán palesiano, con la venia de los “dioses de la Uva y el Puchero,” la comida antillaniza al “trashumante peregrino.”
Para atravesar la colonialidad del sabor, “Menú” parte del legado de la modernidad hegemónica: “Tengo para los gustos ultrafinos, / platos que son la gloria de la mesa… / aquí están unos pinos, / pinos a la francesa / en verleniana salsa de crepúsculo.”
A partir de esa fuerza de gravedad eurocéntrica, el poeta-mesero se vale de una referencia parentética al poeta nicaragüense Rubén Darío, afrancesado en la primera etapa de su poesía, mundonovista/americanista en la madurez: “El chef Rubén, cuyos soberbios flanes / delicia son de líricos gurmanes / les dedicó [refiriéndose a los “pinos a la francesa”] un opúsculo.)”
Inmediatamente después, la oferta del plato antillano atraviesa, perforándola, la modernidad-colonialidad de los pinos afrancesados:
“Si a lo francés prefieres lo criollo,
y tu apetencia, con loable intento,
pírrase por ajiaco y ajopollo
y sopón de embrujado condimento,
toma este calalú maravilloso
con que la noche tropical aduna
su maíz estrellado y luminoso,
y el diente de ajo de su media luna
en divino potaje sustancioso.”
La sazón criolla, embrujada y sustanciosa, alumbra el camino decolonial a seguir; no hay que borrar la modernidad sino ir sagazmente más allá de ella, por ejemplo, reincorporando lo excluido, es decir, la propia sazón “criolla” que la modernidad-colonialidad supedita desde el poder, el ser, el saber y el sabor.
Giro decolonial; el mesero se vuelve a desvelar ante el “trashumante peregrino.” En la penúltima estrofa, a poco de transformar los “servicios” del restorán en un banquete de COMUNIÓN transmoderna en la última estrofa, pone sobre la mesa lo que se podría llamar la gran (meta)receta del chef, contrapunteada, siempre contrapunteada, cuya comida restaura la antillanía asediada por los imperialismos modernos:
“La casa luce habilidad maestra
creando inusitadas maravillas
de cosas naturales y sencillas,
para la lengua culturada y diestra [nuestro subrayado].”
VII
Ochenta años después de “Menú” (1942), Gretchen López habla de refundar poéticamente, en “Ñam-Ñam: la comida en la poesía de Palés Matos” (2023), el restorán antillano, que llamaría, en homenaje al poeta, Restaurante Palés, para ofrecer una “Cocina Caribeña Creativa” en un menú dividido en “Aperitivos,”” Sopas, caldos y sustancias,” “Platos fuertes: especialidades de la casa,” “Opciones veganas a la Ghandi y el padre de Asís” y “Postres.”
Sobre este nuevo restorán antillano, cabe subrayar la complicidad de la chef López con la política palesiana de atravesar las colonialidades, como la del poder:
“siéntate y pide lo que quieras [“trashumante peregrino”], que todo va por la casa, a pesar del alto costo de los víveres en la colonia” (2023).
* Francisco Cabanillas (1959, Puerto Rico) enseña lengua castellana, cultura y literatura hispanoamericana en Bowling Green State University, Ohio. Ha publicado cuatro libros de ensayo: Escrito sobre Severo (1995), Pedreira nunca hizo esto (2007), K-lores del trópico: ensayos transboricuas (2012) y Ensayos silenistas (2014). Miembro de LoQueSomos
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