¿Por qué leer a Frantz Fanon, medio siglo después?

Carlos Escudero Núñez*. LQS. Octubre 2019

“Leer a Fanon hoy día se podría considerar no solo como un acto revolucionario, sino el mayor de los actos contestatarios posibles, ya que, con sus ideas sentó las bases del pensamiento postcolonialista, del siglo XXI» (Ballestri, 2017).

Fanon nació un 20 de julio de 1925 en Martinica, Fort de France, colonia francesa de ultramar, en el seno de una familia relativamente acomodada para la época, mas no se podría considerar de clase media. En el pensamiento fanoniano se pueden encontrar recogidas de forma sistemática las luchas y las experiencias de uno de los episodios más crudos de la historia del hombre, la Segunda Guerra Mundial, participó de forma voluntaria en el ejército, acto del que posteriormente renegaría con todas sus fuerzas no por el calor de la guerra, sino por lo inútil de una lucha estéril por la liberación del hombre que acabaría por demostrar que cuestiones como el racismo, la discriminación por color y la procedencia no terminarían con el final de la guerra. Este pensamiento lo llevaría posteriormente a querer descubrir e investigar las razones que hacen del colonialismo y sus secuelas sociales una manifestación de desigualdad.

Los tiempos de Fanon eran inestables, en todas partes del mundo se levantaban banderas de liberación y descolonización de países africanos, Oriente Medio, Asia y América Latina. Se daba inicio al proceso de independencia de países como Libia, de Italia, en 1952; en 1954 se inicia la Guerra de Independencia de Argelia respecto de Francia y en 1957 Ghana obtiene su independencia de Reino Unido, así como también en 1959 sucede la victoria de la revolución cubana. Todos estos hechos marcan de igual forma el inicio de la etapa más crítica de la guerra fría con el levantamiento de la cortina de hierro (telón de acero) en la Unión Soviética y el recrudecimiento del enfrentamiento de las potencias en los dos polos.

Es imposible pensar en los ideales de Fanon y desligarlos de los análisis de liberación del hombre, de una sociedad más justa, humana y libre, los cuales se han convertido en referentes mundiales para entender las luchas colonialistas del tercer mundo y de los pueblos del Sur global. Podemos decir que Fanon vivió con toda intensidad el proceso de descolonización del llamado Tercer Mundo y creó herramientas que permiten descubrir la realidad velada por siglos de colonización y dominación moderna-occidental, en particular por una existencia entendida como la cuestión negra o “negritud”, que es el “ser otro” de la “civilización moderna” o su anverso, sumergido y silenciado. Ya que los textos de Fanon no son “clásicos inmutables” (García, 2016), sino expresión de una obra de pensamiento que apela al devenir y a la acción, en este mundo desgarrado, en el cual vivificarlo, interpretarlo, conciliarlo con nuestro tiempo y actualizarlo, es ascender contra todos los engaños, contra todos los relevos y todas “las ideas de la dominación mundializada”

“Todas las formas de explotación son idénticas, porque se aplican, todas por igual, al mismo “objeto”: el hombre, y creemos que eliminar esta explotación es una responsabilidad histórica e indiscutible […] -Fanon-

Los problemas son semejantes a los que en su entonces vivió el creador de “Piel negra, máscaras blancas” o los “Condenados de la tierra”, los cuales están presentes tan fuertemente hoy como ayer. Las visiones mórbidas del racismo, la discriminación y el patriarcado. Releer a Fanon para el “hoy y aquí” de Cuba y América Latina, para el Sur que también está en el Norte, es volver a rasgar el eurocentrismo y el occidentalismo arraigado en la médula de los huesos del colono y el colonizado, a razón de lo que identificaba como un cuestión intrínseca en donde el colonizador encerrado en su “blancura” y el negro colonizado encerrado en su “negrura” ambos victimas “uno” del “otro” y de “sí mismo” (García, 2016),

Volver a leer a Fanon es reanimar y dar sentido, es reencontrar el presente desde ese pasado de liberación y descolonización de los años sesenta. Y es que resulta que leer medio siglo después su apasionada y vívida obra es volver a él, a su tiempo y al nuestro, es desplegar y soltar-nuevamente-sus verdades esenciales, ya que las verdades de ayer se vuelven cada vez más necesarias para entender las vivencias del hoy. La teoría de Fanon estuvo por mucho tiempo enclaustrada y olvidada después de su muerte, en 1961 en un hospital en Maryland, Estado Unidos, un hospital en un país extranjero como diría en su lecho mientras agonizaba.

Sin embargo, el pensamiento fanoniano se vio refrescado y revitalizado durante la década de los 80 y 90 cuando el mundo presenciaba acontecimientos de orden geopolítico que colocaba nuevamente en la mesa de discusión los fenómenos relacionados con la colonieidad del poder, la inmigración, el racismo en los Estados Unidos, el sentimiento de inseguridad del hombre blanco frente a un contexto de cambios permanentes, si bien, los círculos de debate en las universidades de los Estados Unidos retomaron el pensamiento de Fanon desde una lectura -postcolonial- para comenzar sus análisis desde movimientos ya no en perspectivas maniqueístas, sino hacia nuevos procesos que se volvieron necesarios para replantearse la crisis de los procesos geopolíticos del momento, como la caída del bloque soviético, las nuevas potencias que emergían así como las luchas por reivindicaciones en los pueblos del Sur global.

De igual forma el tema de la construcción de identidad, el latinoamericanismo, la teoría de la dependencia, la teoría de la liberación, tomaron nuevamente una gran importancia al igual que los nuevos análisis conceptuales que arrojaran luces para entender las dinámicas globales del “sistema-mundo” (Wallerstein, 2005). A todo lo considerado hoy, tanto como ayer, el pensamiento fanoniano no deja de ser una lectura profunda que nos invita a repensar nuestro mundo desde los criterios de construcción del ser social y la construcción de la identidad como sujetos sociales, económicos, políticos, culturales y espirituales., el escritor guadalupeño Ernest Pepín; en sus palabras a la obras de Fanon mencionaba que la colonización ha mutado de rostro con el tiempo y éste ya no necesita de fuerza, como se entendía mediante la fuerza del “fuerte” ante el “débil” pues “el mercado y solo el mercado como omnipotente basta como carcelero”

Pensamiento de Fanon durante el período de la Segunda Guerra Mundial

Siendo muy joven, y estando en pleno desarrollo uno de los acontecimientos mundiales que marcarían fuertemente el pensamiento de Fanon, decide alistarse en el ejército francés e ir a Europa, a las contiendas de la Segunda Guerra Mundial[…] En el colegio le advirtieron que esa no era “una guerra nuestra”, mientras que profesores como Joseph Henri, su profesor de Filosofía, le advertía que “el fuego quema, la guerra mata” y que “lo que pasa actualmente en Europa no es nuestro principal problema”[…] a todo esto Fanon, consideraba que, siempre que la libertad fuera cuestionada, a él le preocupaba, fuera de blancos, negros o amarillos. Como vemos, en estas palabras de Fanon, podríamos seccionar un Frantz Fanon impulsivo, brioso, con ímpetu mas no así teniendo en cuenta las secuelas de su condición como martiniqueño y como hombre negro. Esta vez la libertad estaba amenazada, no importaba dónde, no solo se sumó a su defensa, sino que esa convicción lo acompañó siempre para el resto de su vida.

Una de las anécdotas que sobresalen en la vida de Fanon durante su estancia en Europa, fue cuando se le impidió entrar en Alemania al finalizar la guerra, porque se consideraba que su regimiento debía ser “blanqueado”, y junto a otros soldados no blancos se trasladarían a la región de Toulon, Provenza, en Francia. En ese momento reconocería con enojo que había luchado por una causa obsoleta; posteriormente les escribiría a sus padres que si hubiese muerto no habría sido por una causa noble.

Sección de la carta enviada por Fanon a sus padres:
“Nada, absolutamente nada, justifica la brusca decisión que tomé de defender los intereses de un latifundista; que yo lo defienda o no, no le importa” -Fanon-

Esta experiencia durante la Segunda Guerra Mundial en Europa reforzaría con vehemencia los primeros pensamientos de liberación y de lucha por equilibrar la balanza entre primero “blancos” “dominantes” y “negros” “dominados” lo que posteriormente le llevaría a reformular sus primeras líneas maniqueas de blanco y negro a una posición más profunda en donde involucraría el poder, el análisis de la personalidad y otras patologías identificadas por él, como parte del pensamiento colonial y dominante arraigado en la mentalidad del hombre colonizado.

Fanon identificaba que el inconsciente colectivo no es hereditario sino cultural, siendo esta una notable diferencia que contrastaba con la del psiquiatra suizo Carl Gustav Jung en sus estudios de la personalidad y de los cuales la sociedad martiniqueña,, como la francesa, estaba fuertemente influenciados. Al final de la guerra, Fanon comienza a encaminar lo que sería su proyecto de liberación del hombre negro y más aún, del pensamiento del imaginario colonial y colonizante. Fanon persigue la liberación del hombre, quizás mediante una “rebelión de las masas” como mencionaría (Ortega y Gasset, 1929).

“Pretender la masa actuar por sí misma es, pues, rebelarse contra su propio destino, y como eso es lo que hace ahora, hablo yo de rebelión de las masas, porque a la postre, la única cosa que sustancialmente y con verdad puede llamarse rebelión es la que consiste en no aceptar cada cual su destino, en rebelarse contra sí mismo”, (Ortega y Gasset, 1929); y esto lo veremos más adelante a su regreso a Martinica y en sus viajes por Argelia, Angola, Túnez y Marruecos, en donde podrá ver en carne propia la lucha por la liberación.

“Entre sociedades independientes no puede existir verdadera paz, ya que sobre ellas sobrevuela siempre el yugo del opresor” (Ortega y Gasset, 1929).

 

El periodo de postguerra y las transformaciones venideras

“Se vale de la literatura y la poesía, de la obra de psicólogos, filósofos y científicos de su tiempo para expresar del modo más claro posible y algo que es tan difícil de ver en el mundo occidental: la liberación de los prejuicios, los valores, de lo simbólico blanco, que tiene su raíz en la perspectiva colonial y que provoca una relación malsana y maniquea” (Fanon, 2009).

El período de posguerra y el advenimiento de la Guerra Fría, su ‘hoy y aquí’, había dejado instalada una duda escéptica, una desazón provocada por la pérdida de los límites del sentido y el sinsentido en una Europa que leía a los existencialistas franceses y que venía alicaída de las promesas de la modernidad. Eso, al tiempo que en París se volvía la atención a África y su cultura. Él lo hace desde la lectura, desde la academia, uncido a la necesidad de volverse a su práctica y al compromiso emancipador con las luchas en los campos, en las trincheras del pensamiento llevado a la práctica de la emancipación del hombre por el hombre. Más adelante podremos desarrollar con mayor puntualidad la conceptualización que hacía Fanon respecto a la cultura y la influencia de ésta en los elementos más básico de la transformación del hombre y su socialización, sin embargo, otras transformaciones hacían del imaginario de posguerra una de las más intrincadas para elevar las luchas de liberación a los países del África, no solamente las económicas y sociales como registraba Fanon, sino también las luchas psicológicas, entre sus propios compatriotas y entre su propia gente, se hallan en todas sus manifestaciones de los registros de una relación enferma, de un universo mórbido: el blanco humanista, encerrado en su blancura, y el negro que quiere ser blanco y se encierra en su negrura. Son dos realidades, y la una pretende sumergir a la otra. La una es “la realidad”, la establecida, es el ser hegeliano, la cultura occidental, mientras la otra está oculta y busca reconocerse, perdida por la fuerza de quien la ha aplastado. Echar luz sobre ello constituía para Fanon un reto que, a la vez, era su mérito.

Hay que sacudir el caparazón de servidumbre construida durante siglos, considera Fanon, bajo la cual la “civilización blanca” y la cultura europea han impuesto una desviación existencial, para comenzar a desalienar la relación fijada por el colonialismo y la explotación, los valores y las construcciones culturales, humanas, que llegan de un mundo torcido.

Su primera obra; “Piel negra, máscaras blancas” es un estudio sociopsicológico y filosófico de uno de los problemas menos visibles en las relaciones humanas, construidas a imagen y semejanza de la dominación europea. Los valores, las ideas, los gustos, los símbolos y los afectos están mediados por esa realidad. El negro, el indígena, el “oriental”, continúan siendo los mismos en la escala de las nociones fijadas por la cultura dominante, que se presenta como la escala de todos. Por ello, reconocer esas nociones, sin odio, y sí para desaprisionar a sus víctimas, constituye en su tiempo el mayor mérito filosófico: conceptualizar, abstraerse y visibilizar esa relación, hasta entonces oculta a los ojos de la filosofía occidental.

Para sobrevivir al mundo dominante, a sus valores impuestos, para ser aceptado, el sujeto dominado tiene que plegarse y adoptar las máscaras blancas del colonizador, tiene que hacer suyos los significados de esa realidad (la blanquitud) y hundir sus propios significados, los de esa otra realidad (la negritud). “El colonizado escapará tanto más y mejor de su selva cuanto más y mejor haga suyos los valores culturales de la metrópolis”, (Fanon, 2009).

Así sucede con el lenguaje, la cultura, la ciencia, puestos en función de una sola lógica, la del dominador, que ha ganado imponiéndose a todas las demás y nos tima cuando confiere apariencia de ciencia a supuestas verdades absolutas como los ideales de belleza, como si Occidente estuviesen las llaves de la bóveda y de allí llegasen las ideas, el arte, la filosofía, la ciencia, las instituciones, y todo aquello que nos salvará.

La lengua es un asunto particular al que Fanon le dedica su primer capítulo. Constituye una manera de pensar y de garantizar dominio, de emplear una sintaxis, de poseer una morfología que significa asumir una cultura y soportar el peso de una civilización. En la posesión del lenguaje hay un modo de ejercitar el poder, algo que queda al descubierto al leer “Piel negra y mascaras blancas”.

En sus textos Fanon alude repetidamente al antillano, al caribeño, a ese individuo resultante de una experiencia colonial particular, a ese ser marcado por la trata y la esclavitud, la plantación azucarera, la condición humana más atroz conocida en Occidente, y sobre la cual floreciera la Europa y Norteamérica que aun hoy se imponen. Cuando habla del antillano, lo hace desde su experiencia particular en la isla de Martinica, en el Caribe colonizado bajo dominio francés, caracterizado por un modo de dominación y un patrón cultural peculiares. Sin embargo, todos los antillanos —cabría extender— comparten el sufrimiento causado por el colonialismo de hechura hispana, anglófona, holandesa, portuguesa; y tanto Fanon como el africano o el asiático desafían el dominio metropolitano, viven culturalmente la dominación y la enajenación cultural, lingüística, expresadas de modo insano en el color de la piel. Aun hoy este es un campo de batallas, el cual transformado para sobrevivir pervive en la mentalidad del colonizado y del colonizador en nuevas formas de dominación, ya no tanto por la fuerza, sino por el capitalismo, el mercado, y la globalización.

Fanon en el imaginario anticolonialista, antirracista y antipatriarcalista de la época

Quiero iniciar esta sección del análisis del pensamiento fanoniano haciendo una crítica al pensamiento de la época a partir de la validez que le daban los academicistas al tema racista y discriminatorio además del proceso de entendimiento cultural y la posición de las lecturas desde un universo puramente occidentalizado y dominante.

“Somos tan lógicos, filosóficos y significativos como lo son ellos […]. Sin embargo, hablamos como si nos hubiéramos liberado de concepciones culturales compulsivas, como si nuestra cultura se edificara a partir de las actividades y experiencias ‘reales’ de individuos racionalmente dedicados a sus intereses prácticos […]. Marx escribió que la sociedad primitiva no podría existir a menos que disimulara para sí misma las bases reales de esa existencia, como a través de formas de ilusiones religiosas. Sin embargo, esta observación puede ser más válida aún en el caso de la sociedad burguesa». (Arteaga, 2007),

Por lo que aquí nos concierne, no cabe duda de que, examinando la historia de las ideas científicas, los más fundamentales conceptos del pensamiento científico-natural relativos a nuestra especie (raza, género, enfermedad, genética, sexo, locura, arrastran, desde su origen, una imponente carga emocional de carácter sociocultural). Las emociones socializadas inconscientemente por los científicos al pensar sobre lo Humano, de acuerdo con el paradigma socioemocional del grupo y el periodo al que pertenecen, contribuyen de forma esencial a configurar la significación práctica de los conceptos y las teorías aplicadas a nuestra especie, ya sea en medicina, en biología, o en psiquiatría […]. En este sentido, podemos afirmar que las ideas de pensadores que dominaron el espectro del mundo académico con el análisis de las especies, evolución y razas hasta muy entrado el siglo XX con la teoría de las especies, como el científico británico Charles Darwin, estuvieron inmersas en el imaginario salvaje de una burguesía imperialista decimonónica, así como que las huellas del pensamiento mitológico acerca del Pueblo Elegido pueden rastrearse tanto en el Génesis como en el Origen del hombre, por mencionar algunos ejemplos claros del pensamiento científico de la época en la que se desarrollaban las ideas de razas, especies, evolución y sociedades.

Por lo demás, no puede obviarse que nuestra propia forma de racionalidad tecnocientífica ha adquirido, en ciertas ocasiones históricas recientes, un carácter siniestro (¿hace falta decir una palabra más que Hiroshima?). Al igual que el fascismo y el estalinismo del siglo XX, el racismo biológico de los evolucionistas decimonónicos (por no salir de nuestro ejemplo) se convirtió en la ortodoxia científica, apoyado sobre la convicción colectiva de que sus milimétricas directrices raciales corresponderían a un aumento del progreso y la racionalidad humanas en el camino de la historia del conocimiento.

Tiene sentido hacer un repaso en el cuestionamiento del pensamiento de la época previa, para entender las posteriores luces que se manejaban desde los escenarios más académicos y científicos de entonces. Lo que hizo Fanon, fue irrumpir de forma abrupta en el imaginario de la época. Puesto que la fundamentación y soporte social del racismo como hemos visto se veía validado por la academia hasta ciertos elementos intrínsecos más doctrinales y puramente contrarios a la razón del individuo y la liberación del hombre.

Anticolonialismo

Los episodios de la guerra en Argelia introducen un nuevo estilo de luchas por la liberación nacional. El pensamiento de Fanon se ve fuertemente influenciado por la guerra en Argelia y las revueltas en Túnez y Marruecos. La liberación es el toque a muerte del sistema colonial, desde la preeminencia de la lengua del opresor y la “departamentalización” hasta la unión aduanera que mantienen en realidad al antiguo colonizado en las apretadas redes de la cultura, de la moda y de las imágenes del colonialista.

“El pueblo argelino ha emprendido este toque a muerte con tenacidad y con fervor. Nosotros no esperamos que el colonialismo se suicide. Está en su lógica defenderse con encarnizamiento”. (Fanon, 1968) Es, por lo demás, tomar conciencia de su imposibilidad de sobrevivir lo que determinará su liquidación como forma de contacto con los otros pueblos.

“El bienestar y el progreso de Europa han sido construidos con el sudor y los cadáveres de los negros, los árabes, los indios y los amarillos. Hemos decidido no olvidarlo”. (Fanon; 1963)

“El Tercer Mundo no debe contentarse con definirse en relación con valores previos. Los países subdesarrollados, por el contrario, deben esforzarse por descubrir valores propios, métodos y un estilo específico”. (Fanon, 1963)

Sabemos, ciertamente, que el régimen capitalista no puede, como modo de vida, permitirnos realizar nuestra tarea nacional y universal. La explotación capitalista, los trusts y los monopolios son los enemigos de los países subdesarrollados, sin dejar de mencionar las “commodities” que por décadas han sido el desangrar de las naciones que buscan su libertad. Por otra parte, la elección de un régimen socialista, de un régimen dirigido a la totalidad del pueblo, basado en el principio de que el hombre es el bien más precioso, nos permitirá ir más rápidamente, más armónicamente, imposibilitando así esa caricatura de sociedad donde unos cuantos poseen todos los poderes económicos y políticos a expensas de la totalidad nacional.

El país se encuentra en manos del nuevo equipo, pero, en realidad, hay que recomenzar todo, que reformular todo. “El sistema colonial se interesaba, en efecto, por ciertas riquezas, por ciertos recursos, precisamente los que alimentaban a sus industrias”. (Fanon, 1963)

Europa se ha inflado de manera desmesurada con el oro y las materias primas de los países coloniales; América Latina, China, África. De todos esos continentes, frente a los cuales la Europa de hoy eleva su torre opulenta, parten desde hace siglos hacia esa misma Europa los diamantes y el petróleo, la seda y el algodón, las maderas y los productos exóticos. Europa es, literalmente, la creación del Tercer Mundo. Las riquezas que la ahogan son las que han sido robadas a los pueblos subdesarrollados. Los puertos de Holanda, los muelles de Burdeos y de Liverpool especializados en la trata de negros deben su renombre a los millones de esclavos deportados. Y cuando escuchamos a un jefe de Estado europeo declarar, con la mano sobre el corazón, que hay que ir en ayuda de los infelices pueblos subdesarrollados, no temblamos de agradecimiento. Por el contrario, nos decimos, “es una justa reparación que van a hacernos” (Fanon, 1963)

Antipatriarcalismo; Argelia se quita el velo […]

Las características de la ropa, las tradiciones de la indumentaria y del arreglo, constituyen las formas de originalidad más evidente, es decir, las más inmediatamente perceptibles de una sociedad. En el interior de un conjunto, en el aspecto de una figura ya definida formalmente, existen evidentemente modificaciones de detalle, innovaciones que, en las sociedades muy desarrolladas, determinan y circunscriben la moda. Pero la apariencia general permanece homogénea y se pueden reagrupar grandes áreas de civilización, inmensas regiones culturales a partir de las técnicas originales, específicas, del atuendo de los hombres y las mujeres.

Los diversos tipos de sociedad se conocen, en primer lugar, a través del vestido, por los reportajes y los documentos fotográficos y por las películas cinematográficas. Así, hay civilizaciones sin corbata, civilizaciones con taparrabos o sin sombrero. La pertenencia a un área cultural determinada se manifiesta, frecuentemente, por las tradiciones indumentarias de sus miembros, por ejemplo, los turistas se fijan de inmediato, en el velo con que se cubren las mujeres del mundo árabe. Durante mucho tiempo se puede ignorar que un musulmán no consume carne de cerdo o que están prohibidas las relaciones sexuales diurnas durante el mes del Ramadán, pero el velo de la mujer se muestra con tal insistencia que, en general, es suficiente para caracterizar a la sociedad árabe. En el Magreb árabe, el velo forma parte de las tradiciones del vestuario de las sociedades nacionales tunecinas, argelina, marroquí y libia. Para el turista y el extranjero, el velo caracteriza a la vez a la sociedad argelina y a su componente femenino. Por el contrario, en el hombre argelino podemos encontrar modificaciones regionales menores: Fez, en los centros urbanos, turbantes y djellabas en el campo. El vestido masculino admite cierto margen de variación, un mínimo de heterogeneidad. La mujer, vista a través de su velo blanco, unifica la percepción que se tiene de la sociedad femenina de Argelia.

Antirracismo; Racismo y cultura

“Existen, podríamos decir, ciertas constelaciones de instituciones, vividas por hombres determinados, en el marco de zonas geográficas precisas que, en un momento dado, han sufrido el asalto, directo y brutal de esquemas culturales diferentes. El desarrollo técnico, generalmente alto, del grupo social así aparecido lo autoriza a instalar una dominación organizada. El empeño de la deculturación se encuentra con que es el negativo de un trabajo de servidumbre económica, hasta biológica, más gigantesco” (Arteaga, 2007).

“La doctrina de la jerarquía cultural no es, pues, más que una modalidad de la jerarquización sistematizada, proseguida de manera implacable”. (Arteaga, 2007)

“Estudiar los rendimientos del racismo y de la cultura es plantearse la cuestión de su acción recíproca. Si la cultura es el conjunto de comportamientos motores y mentales nacidos del encuentro del hombre con la naturaleza y con su semejante, se debe decir que el racismo es verdaderamente un elemento cultural. Hay pues culturas con racismo y culturas sin racismo”. (Arteaga, 2007)

Sin embargo, este elemento cultural preciso no está enquistado. El racismo no ha podido esclerosarse, le ha sido preciso renovarse, matizarse, cambiar de fisonomía. Le ha sido preciso experimentar la suerte del conjunto cultural que lo informaba. El racismo vulgar, primitivo, simplista, pretendía encontrar en lo biológico, ya que las Escrituras se habían revelado insuficientes, la base material de la doctrina. Sería fastidioso recordar los esfuerzos emprendidos entonces: forma comparada del cráneo, cantidad y configuración de los surcos del encéfalo, características de las capas celulares de la corteza, dimensiones de las vértebras, aspecto microscópico de la epidermis, y un largo etcétera de la estela que dejaban las verificaciones científicas más atroces para la evolución del pensamiento científico de la época. Estas posiciones sectarias tienden, en todo caso, a desaparecer. Este racismo que se quiere racional, individual, determinado, genotípico y fenotípico, se transforma en racismo cultural. El objeto del racismo deja de ser el hombre particular y sí una cierta manera de existir. En el extremo, se habla de mensaje, de estilo cultural. Los “valores occidentales” reasumen singularmente la ya célebre llamada a la lucha de la “cruz contra la media luna”.

El pensamiento fanoniano de los último 50 años, nos ha traído el recuerdo y la lucha necesaria de desvelar los procesos y los modelos vigentes de la colonización, puesto que la necesaria descolonización no pasa jamás inadvertida puesto que afecta al ser, modifica fundamentalmente al ser, transforma a los espectadores aplastados por la falta de esencia en actores privilegiados, recogidos de manera casi grandiosa por la hoz de la historia. Introduce en el ser un ritmo propio, aportado por los nuevos hombres, un nuevo lenguaje, una nueva humanidad. La descolonización realmente es creación de hombres nuevos. Pero esta creación no recibe su legitimidad de ninguna potencia sobrenatural: la “cosa” colonizada se convierte en hombre en el proceso mismo por el cual se libera.

“En la descolonización hay, pues, exigencia de un replanteamiento integral de la situación colonial. Su definición puede encontrarse, si se quiere describirla con precisión, en la frase bien conocida: los últimos serán los primeros. La descolonización es la comprobación de esa frase. Por eso, en el plano de la descripción, toda descolonización es un logro” (Fanon, 1963).

Expuesta en su desnudez, la descolonización permite adivinar a través de todos sus poros, balas sangrientas, cuchillos sangrientos. Porque si los últimos deben ser los primeros, no puede ser sino tras un afrontamiento decisivo y a muerte de los dos protagonistas. Esa voluntad afirmada de hacer pasar a los últimos a la cabeza de la fila, de hacerlos subir a un ritmo (demasiado rápido, dicen algunos) los famosos escalones que definen a una sociedad organizada no pueden triunfar sino cuando se colocan en la balanza todos los medios incluida, por supuesto, la violencia.

No se desorganiza una sociedad, por primitiva que sea, con semejante programa si no se está decidido desde un principio, es decir, desde la formulación misma de ese programa, a vencer todos los obstáculos con que se tropiece en el camino. El colonizado que decide realizar ese programa, convertirse en su motor, está dispuesto en todo momento a la violencia. Desde su nacimiento, le resulta claro que ese mundo estrecho, sembrado de contradicciones, no puede ser impugnado sino por la violencia absoluta.

El contexto colonial, hemos dicho, se caracteriza por la dicotomía que inflige al mundo. La descolonización unifica ese mundo, quitándole por una decisión radical su heterogeneidad, unificándolo sobre la base de la nación, a veces de la raza. Conocemos esa frase feroz de los patriotas senegaleses, al evocar las maniobras de su presidente Senghor: “Hemos pedido la africanización de los cuadros, y resulta que Senghor africaniza a los europeos.” Lo que quiere decir que el colonizado tiene la posibilidad de percibir en una inmediatez absoluta si la descolonización tiene lugar o no: el mínimo exigido es que los últimos sean los primeros.

¿Desde dónde leer a Frantz Fanon en el siglo 21?

En el imaginario político mundial han transcendido episodios que han dejado cambios, desde el último siglo con la segunda guerra mundial, la guerra fría, las guerras por la liberación en los países del Sur global que también son nuestro norte global, la caída del bloque soviético y la reconfiguración de nuevas formas de colonialismo transformadas en neoimperialismos, siendo necesarios los debates que nos llevan a reafirmar el contexto de luchas sobre la soberanía no únicamente territorial y geopolítica sino también, cultural e inmaterial. Desde los modelos de entendimiento de cada país, desde las orientaciones y la valorización del pensamiento propio e identitario se puede construir un mensaje de solidaridad universal.

Desde los espacios políticos hasta las academias, desde los lugares de congregación hasta las diferentes agrupaciones nacionales se debe tener en cuenta el pensamiento decolonial como un proyecto de norte frente a la realidad de cada país. Los sistemas partidarios deben poder afrontar con dinamismo cada nueva forma de recuperar los espacios antes desprovistos.

“En un país subdesarrollado, el partido debe organizarse de tal manera que no se contente con mantener contactos con las masas. El partido debe ser la expresión directa de las masas. El partido no es una administración encargada de trasmitir las órdenes del gobierno” (García, 2016).

Las masas deben saber que el gobierno y el partido están a su servicio. Un pueblo digno, es decir, consciente de su dignidad es un pueblo que no olvida jamás esas evidencias. Durante la ocupación colonial se dijo al pueblo que era necesario que diera su vida por el triunfo de la dignidad.

El Tercer Mundo está ahora frente a Europa como una masa colosal cuyo proyecto debe ser tratar de resolver los problemas a los cuales esa Europa no ha sabido aportar soluciones (García, 2016).

En el siglo XIX, el período poscolonial de América Latina, diversos ensayistas y autores latinoamericanos ya pudieron observar las pretensiones imperiales de los Estados Unidos en relación con el dominio de la región, esto lo podemos ver en obras como la del escritor latinoamericano José Peralta; La esclavitud en América Latina, y otros escritos antiimperialistas

La hegemonía económica y militar estadounidense fue construyendo su proyecto mundial de dominancia el cual se fortaleció con el fin de la segunda guerra mundial, la creación de las naciones unidas en 1948, la caída del muro de Berlín así como los movimientos sociales de 1960 indicaron un movimiento simbólico hacia la descolonización del continente, Europa cede paso para el país, “Estados Unidos”, en ambos casos la región que en 1856 fue bautizada como “América Latina” por el periodista colombiano José María Torres Caicedo fue doblemente el primer gran laboratorio de experiencia colonial imperial moderno; del colonialismo europeo del siglo XVI y del imperialismo estadounidense del siglo XX.

La diferentes teorías como la de la liberación, la teoría de la dependencia, la teoría del sistema-mundo, la teoría indigenista, grupos subalternos la filosofía afrocaribeña y el feminismo latino americano con precursores como Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres, Catherine Walsh, Santiago Castro-Gómez, Eduardo Restrepo, Arthuro Escobar –sin olvidar a los ya clásicos de las teorías del pensamiento liberador y posteriormente del poscolonialismo Aníbal Quijano, Enrique Dussel y el mismo Immanuel Wallerstein– son apenas algunos de los exponentes e interlocutores de esta nueva acción del poscolonialismo en el contexto neoliberal.

Una de las interrogantes que normalmente se hacen desde los centros de pensamientos poscoloniales es sobre el papel que implica el proceso de la descolonización; en sus diferentes formas como siendo, por ejemplo; si la “¿Descolonización implica necesariamente desimperialización?” (Ballestri, 2017), Para intentar articular mejor la relación contemporánea entre colonialismo e imperialismo, veo combinar las dinámicas de la globalidad imperial como colonialidad global. La nueva forma de globalidad imperial basada en la liderancia de los Estados Unidos, articula un orden decimonónico, militar e ideológico que subordina personas, regiones, y economías en la que proyecta la colonialidad global sobre el conocimiento y la cultura de los grupos subalternos.

“La imperialidad no se refiere solo a una imposición (por la fuerza) de una de las partes sobre la otra, sino que se trata de una estructura de inteligibilidad de las relaciones que aceptan, en principio, las dos partes” (Ballestri, 2017)

De igual forma si tenemos en cuenta las migraciones mundiales, la globalización, así como las nuevas formas de mercado, han traído como consecuencias la tendencia a complejizar más los contextos de una ciudadanía mundial y de una integración universal casi imposible, es con esto que se han dado nuevos análisis del sistema mundo para entender hacia dónde vamos y cuáles son las herramientas teóricas con las que contamos los científicos sociales para entender estas dinámicas de cambios constantes.

“Actualmente la complejidad del fenómeno migratorio es así, mucho mayor que en el pasado. Esto porque los nuevos desafíos del capital humano se asoman los viejos problemas de la integración de las comunidades migrantes y sus descendientes que continúan a vivir y a trabajar en los países de acogimiento” (Matias, 2014).

Por otro lado, habría que ampliar la discusión al concepto usado para definir las commodities ya no solo como la extracción de materia prima, básica, sino también como la cuestión del recurso humano o capital humano. “Una discusión muy presente en los debates sobre migraciones y su impacto en los países de origen y de destino de los migrantes respecto a la llamada “fuga de cerebros” o brain drain” (Matias, 2014).

Bibliografía:
– Arteaga, J. (2007). La racionalidad delirante; El racismo científico en la segunda mitad del siglo XIX. Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq., vol. XXVII, n.º 100, pp. 383-398
– Ballestri, L. de A., (2017), Modernidade/colonialidade sem “imperialidade”? O elo perdido do giro decolonial. O elo perdido do giro decolonial, DADOS–Revista de Ciências Sociais, Rio de Janeiro, Brasil, vol.60, no2, pp.505a540.
– Fanon, F., (1963). Los condenados de la tierra, México, D.F. Ediciones; Fondo de Cultura Económico.
_ (2009). Piel negra, mascaras blancas, Madrid, España; Ediciones Akal, S.A.
_ (1968). La Sociología de una revolución, México, D.F.; ediciones ERA, S.A.
– García, F.V., (2016). Leer a Frantz Fanon, medio siglo después; Ensayo Introductorio cronología y selección. México, D.F. Rosa Luxemburgo Stiftung, RLS.
– Ortega Y Gasset, J. (1929), La rebelión de las masas, Madrid, España, Edit. Revista de Occidente.
– Peralta, J. (2014), La esclavitud en América Latina, y otros escritos antiimperialistas Quito, Archivo Histórico, Cuaderno N°3, Ministerio de Relaciones Exteriores.
– Matias, G. (2014), Migrações e Cidadania, Lisboa, Ensaios da Fundação.
– Wallerstein, I., (2005). Análisis de Sistema-Mundo, una introducción; México, D.F. Ediciones siglo XXI

* ALAI. América Latina en movimiento

Síguenos en Facebook: LoQueSomos Twitter@LQSomos Telegram: LoQueSomosWeb Instagram: LoQueSomos

Deja un comentario